第一節 虛妄分別自性與異名
關於虛分別的性質，《辯中邊論》〈相品〉第八偈曰：
「三界心心所 是虛妄分別
唯了境名心 亦別名心所」
虛妄吩別是攝盡一切心、心所法，亦即是作為識的自性，站在唯
識的立場，此虛妄分別也擔負了宇宙一切法的緣起流轉，亦即一切法
之所以能夠顥現須依賴於虛妄分別，《攝大乘論》更詳細地以十一種
具有虛妄分別性質的識，來攝盡十八界一切法，因此說，虛妄分別是
彌勒描述心識的性質，並藉此交代世間萬法的存在，以下就它和其它
幾個概念作比較，更能顯出它的性質。
Ⅰ‧虛妄分別和依他起性的關係：
世親《辯中邊論》長行曰：
「依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性，依止虛妄分別自
性故，說有依做起自性，依止所能取空故，說有圓成實自性
。」
(註 1 )。 [ 按：圓點為引者所加，以下同。 ]
世親《攝大乘論釋》曰：
「依他起相者，謂依他起為體，虛妄分別皆得顯現，如此諸
識皆是虛妄分別所攝唯識為性者，謂此諸識皆是虛妄分別自
性故名所攝。」
(註2)。
由以上兩段引文，可以知道虛妄分別和依他起性，兩者是互為依
止的，在《辯中邊論》，中心概念是虛妄分別，所以看起來是以
虛妄分別為體，依他起性變成是用，反之，《攝大乘論》是以依
他起性為中心，因此變成依他起性是所依止，是體，虛妄分別是
用，將兩個不同的觀點合起來看，不外是表示虛妄分別和依他起
是同義的，只是在描述識性質，一側重在識的分別是虛妄的，一
側重在識的緣生是依他起的。從其它的文獻資料，也可以找出相
關的論據：
1.《辯中邊論》〈相品〉第五偈：
「唯所執依他 及圓成實性
境故分別故 及二空故說」
2.《大乘莊嚴經論》〈述求品〉：
「如彼起幻師譬說虛分別者，譬如幻師依咒術力變木石等以
為迷因，如是虛妄分別依他性亦爾。」
(註3)。
以上引文，皆是直接肯定虛妄分別就是依他起性，因此說二者是
同義應該是不容置疑的。
Ⅱ‧虛妄分別和識的關係：
《攝大乘論》明言虛妄分別是十一識的自性：
「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸
識。此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識
、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生
識。」
(註4)。
此一段話可以表示虛妄分別是十一識的性質，約略地說，也可以
是《辯中邊論》的「四識」
(註5)。然而虛妄別和作為種子來源的阿
賴耶識，又是一種什麼樣的關係呢？真諦譯的《攝大乘論釋》中說：
「由本識能變異作十一識，本識即是十一識種子，十一識既
異，故言差別。」
(註6)。
由於阿賴耶識甚為深細，其作用皆見於其所變異十一識，說阿賴
耶識是總合為一來講，是最根本的虛妄分別，散開來說，可開為四識
、十一識，是顯其差別，如此說來不管是阿賴耶識、四識或十一識，
都是以虛妄分別為其自性的。但並非所有的經論，都認為虛妄分別是
阿賴耶識的所有自性，根據高崎直道的研究，楞伽經即認為「虛妄分
別也不是阿賴耶識的本性，它只不過是其中之一部份而已」
(註7)。
因為楞伽經將阿賴耶識和如來藏等同，這可能是楞伽經為融合如來藏
系統和阿賴耶系統，而不得不作如此地改造，使得阿賴耶識是不滅的
。因此，雖然《楞伽經》包含在窺基所提唯識六經十一論中，但站在
唯識的立場，阿賴耶識應該還是以虛妄分別為自性的。
Ⅲ‧虛妄分別和亂識的關係：
從中文表面的字義看來，「虛妄」就是「亂」，「分別」是「識
的作用」，因此，「虛妄分別」和「亂識」似乎應該是一樣的，但是
真諦和玄奘卻有相當不同的看法，在《辯中邊論》（真諦譯為《中邊
分別論》）解釋虛妄分別自體的〈相品〉第三偈，兩者的翻譯如下：
（真）「塵根我及識 本識生似彼
但識有彼有 彼無故識無」
（玄）「識生變似義 有情我及了
此境實非有 境無故識無」
兩者之不同，除了對作為能變現的主體，即「識」（vij~naana），
是指何者，有不同的見解之外，真諦在第三句更突顯了「但識有」，
長行解釋更有梵本及其他譯本中所沒有的解釋
(註8)，即「但識有
者，謂但有亂識」，若和「彼無故識無」的釋文「所取既無，能取亂
識亦復是無」合起來看，則「本識」即是作為「虛妄分別有」的東西
，因此談虛妄分別的自體相，當然是從「本識」談，且「本識」就是
「阿賴耶識」，也就是「亂識」，因此從真諦的立場來我看，「虛妄
分別」和這三者是一樣的，在「境識俱泯」的階段是要被滅掉的。
但是，由前面的研究，「虛妄分別」和「依他起性」是等同的，
若依真諦所言，「亂識」等於「虛妄分別」，亂識應滅，則虛妄分別
也應滅，依他起也應滅，這是
「依他起性不得為無」的玄奘一系所不能容忍的，因此玄奘並不將此
「識」解為「本識」，而認為是能變異作見相二分的八識，「境無故
識無」也並不代表「本識」無，而只是「所取義等四境無故，能取諸
識亦非實有」
(註9)， 「能取諸識」從窺基的解釋更能看出它的
性質，窺基說「此境實非有，境無故識無」是「顯依他起執境，識是
無」
(註10)，因此，並不是作為依他起性的識是無，而是那些起
了執著，執見相二分為我法二執的識是無，這些有執的識，才被稱為
亂識，才是要被滅掉的，他說：
「（虛妄分別）亦非全無，於中少有亂識生故，如何不許此
性全無，以許此滅得解脫故。若異此者，繫縛解脫則應皆無
。」
(註11)
此亂識即是作為應被去除的雜染，否則就無所謂繫縛與解脫之差
別了，由此可以知道玄奘認為亂識只是虛妄分別一部份，真諦則認為
亂識就是虛妄分別，而兩者所一致認為的是亂識應該被滅，才能得解
脫。
第二節 虛妄分別是否攝遍計所執性
既然在第一節已經認為虛妄分別和依他起性是一樣的，為什麼還
要問虛妄分別是不是攝遍計所執性呢？因為，這樣問也就等於說「依
他起性是否攝遍計所執性？」，三性既然是作為對萬法相狀的描述，
難道有其中兩類是互相關聯，一類包含別外一類嗎？這所牽涉到的，
即是對於三性的了解。新舊兩譯對此問題有不同的看法，印順在《攝
大乘論講記》中，就認為「玄奘傳的唯識，虛妄分別但指依他起，真
諦傳的唯識，卻通指依他與遍計。」
(註12)，雖然印順提到二者的
不同主張，卻進一步認為依他與遍計，都可稱為虛妄分別，只是定義
有所不同而已，他說：
「依他起是識為自性的，識生時能顯現種種的顛倒緣相，對這
所緣相又認識不清而起顛倒。在這兩方面，識都含有虛妄的成
份，所以依他起是能現起虛妄的分別，分別的本身也是虛妄。
至於偏計相，它是分別所起的虛妄相；這虛妄相雖似乎離心而
有，其實還是以分別為性的，所以也說是虛妄分別。 .... 我
認為依他、遍計的本義，是似有的心 ---- 分別，無實的境
---- 虛妄。 這兩者，從依他看到遍計，從遍計看到依他，
在凡夫位上，是俱有俱無而不能相離的；因此，依他與偏計，
都是虛妄分別的；都是似有非實，無實而似有的；也都可以用
如幻來比喻的；真實性顯現（清淨法），這兩者都不能存在的
。《莊嚴論》的體系，確是這樣。不過從《中邊論》說的『三
界心心所，謂虛妄分別」；本論說的『虛妄分別所攝諸識』看
來，虛妄分別是側重在依他起。」
(註13)
印順一方面由種子緣生的觀點，談凡夫之識生種種相，乃依虛妄
分別之緣，由染污種子而生起，因此，這些緣相是虛妄的，依他起即
是表示依於這些染緣而起之性，故是虛妄，且另一方面，若對這些顛
倒的緣相，進一步作分別（此乃識之本性），也會產生虛妄的，因為
分別的對象是虛妄的，因此對虛妄的東西作分別，此分別的本身也是
虛妄的，因此虛妄分別攝依他起性殆無疑義的。
至於遍計所執性，則因為它雖然似乎是離心實有，其實並無自性
，亦即無體，仍然要依止在依他起性上，所以說仍是以「分別」為性
的，在此定義之下，說虛妄分別亦攝偏計。
總結以上說明，可以將虛妄分別攝依他與偏計的不同定義，分別
如下：
1.虛妄分別攝依他起：依他起本身即是以虛妄分別為自性的，兩
者體一，如第一節所言，故說虛妄分別攝依他起。
2.虛妄分別攝遍計所執性：因為遍計所執性，並無其體，若要談
其依止處，也只能說是在「能遍計」上，也就是說吾人平時所
用的概念，或者是所執著的東西，也只不過是吾人心理作用之
結果，攝物歸心，此遍計所執性也是以依他起為性，或者說是
以虛妄分別為體的，因此說虛妄分別亦攝遍計所執性。
如此，則牽涉到的問題，似乎只是「依他起性作虛妄分別時，到
底其結果（遍計所執性）是不是包含在依他起性中」而已，但是問題
是不是如此？兩派的爭論是不是因其根本的理論不同所引發的，若是
，則有必要就其根本的理論差異加以比較，來看何以兩者對此問題，
會有如此不同的看法。況且，玄奘也不會同意印順在此所說的《莊嚴
經論》的理論，認為清淨法一顯現，依他和遍計也不能存在，因為玄
奘認為依他是一直都存在的。至於，《辯中邊論》和《攝大乘論》是
不是「側重」在依他，可能也值得研究，因此，以下即從三個觀點，
來探討這個問題：
Ⅰ‧從梵文「依主釋」和「持業釋」之觀點：
梵文在解釋複合詞（二語或二語以上之合成語）時，有六種方法
，稱為「六合釋」其中有兩種釋，一為「依主釋」（tat-puru.sa），
另一為「持業釋」（karma-dhaaraya），以此二釋之方法解釋「虛妄
分別」，又可有不同的解釋法：
（一）以「依主釋」解釋「虛妄分別：
「依主釋」指複合詞中的前節之語，作為名詞，或視同名詞，而
對後節之語加以限定，唯識宗準此而論，謂「依」乃「能依」，指後
節之語，「主」乃所依之法體，指節之語，亦即從所依之體，而立能
依法之名
(註15)、準此原則，又有二解：
1.窺基之解：窺基《辯中邊論述記》在解釋「論曰，虛妄分別有
者，謂有所取能取分別」時，有言曰：
「能取所取，遍計所執，緣此分別，乃是依他，以是能緣非
所執故，非全無自性，故名為有，即所取能取之分別，依士
釋名，非二即分別。」
(註16)[按：「依士」即「依主」
之異名。]
窺基將「虛妄分別」拆開，以「二取」釋「虛妄」以「能緣的依
他」釋「分別」，前者遍計所執，後者是依他起，整個詞合起來看，
「虛妄分別」即是「依他起性對二取（遍計所執性）作了分別」，因
此整個詞重在「分別」，即「能緣的依他」，而且窺基更依「依主釋
」的規則，簡別「二取」和「分別」之體不同，所以，虛妄分別只能
攝依他起，不能攝遍計所執。此有如「世間人」只能攝人，卻不能攝
世間。
2.安慧和真諦之解：
安慧《中邊分別論疏》，有言曰：
「虛妄分別意謂著：在其中（能取和所取）的二取是非真實
的（是不存在的現象），或者這非真實的二取是由它
（vij~naana）所建構而為二取的。」
(註17)
真諦譯《攝大乘論釋》，亦有言曰：
「分別是識性，識性何所分別，分別無為有，故言虛妄，分
別為因，虛妄為果，由此虛妄果得顯分別因。」
(註18)
從兩者的解釋，皆可看出「二取」是虛妄的結果，而此結果的產
生者是「分別」或說是「識」（vij~naana）而且，舊譯主張一分說，
並無像新譯的見、相二分做為依他的本質性結構，真諦認為「能是依
他性，所是分別性」，因此「能緣的識」和「所緣的境」是同時成立
的，
(註19)所以說「境無故識無」，即達到「境識俱泯」的境界。
由此看來，「虛妄分別」必包含了「能緣」和「所緣」這兩部份，因
為當「所緣」無時，「能緣」亦不可說，「所緣」是分別性（即玄奘
譯之遍計所執性），故說虛妄分別可以攝二者，此如「理性之人」既
攝「理性」，也攝「人」。
（二）以「持業釋」解釋「虛妄分別」：
「持業釋」又作「同依釋」，即前節之語對後節之語，有形容詞
、副詞或同格名詞之關係者，故後節之語常為名詞或形容詞。
(註20)
準此原則，亦有二解：
1.窺基之解：窺基以依主釋解釋「虛妄分別有者，謂有所取能取
分別」之後，接著說：
「持業立號，然此但約染分別有，即依他，非依他中唯妄分
別，有淨分別為依他故。」
(註21)
窺基在此將「虛妄」或「二取」作為形容詞，以形容「分別」，
且「分別」是識性，是依他起，故「虛妄分別」就變成「虛妄的依他
起」，只是「依他起」的一部份內容，故窺基進一步舉出「依他起」
還有另一部份的內容，稱之為「淨分別」，如此，則會有以下的矛盾
： a. 從第一節之研究，「虛妄分別」和「依他起」應該是同義，且
玄奘之所以不將「亂識」等同於「虛妄分別」，是因為「亂識」應滅
，「虛妄分別」不應滅，因此，若按窺基的解釋，則「虛妄分別」不
只不能攝遍計所執性，也不能攝依他起性了，因為虛妄分別只是依他
起性的一部份而己。另外，若將「淨分別」與「虛妄分別」，作如此
截然的劃分，則「虛妄分別」應如「亂識」，一樣要被滅除才是。
b.成唯識論卷八曰：「如來後得應有執故」，表示在後得智的階
段，二取相還是存在，如此則染淨二分依他是否如此截然二分，是有
待商榷的。
2.安慧之解
(註22)：安慧於《中邊分別論釋》中有言曰：
「根據『虛妄』（ abhuuta，非真實）一詞是表示由能取、
所取所構成的形式，它不是（如此究極地）存在的。根據『分別』（
parikalpa ）一詞，乃是表示作為被 [ 識體，vij~naana] 建構出來
的境（對象或事物，所取部份），這境是不存在的」
(註23)
從安慧的解釋，我們可以清楚地看出他是將「虛妄」和「分別」
看為同格語，同樣是在說明廣義的所取
(註24)究極而言是不存在的
，這和真諦將「所」看成是「分別性」的立場是相同的，純粹從字面
解釋來看，「虛妄」和「分別」皆是指著不真實的東西，所以「虛妄
分別」可以攝遍計所執性明矣！
以上是從「依主釋」和「持業釋」的觀點，來看問題的所在，兩
派各有自已的看法，以下試著從更內在的問題，尋找問題的癥結所在
。Ⅱ‧虛妄分別的廣狹二義：
要了解虛妄分別意義，首先就必須知道「分別」是什麼意思，和
其他相對的「無分別」又作何解，上田義文就把「分別和無分別的差
異」分成廣狹二義，歸結來說，「狹義的分別和無分別的區別，單單
只是見所得和知識的問題，然而廣義的分別和無分別的問題，則是關
連到具有知識的主體之全體， 此全體的絕對覺醒 ---- 宗教的覺
---- 的問題。 」
(註25)本文即順此分別，對虛妄分別做進一步
的探討：（一）、狹義的虛妄分別：
上田舉出真諦譯《攝大乘論釋》的一段話，來作為狹義的分
別和無分別之區分的證據：
「解相有二種，一無分別，二有分別，無分別即是五識。意
識或有分別或無分別，若無分別，六識同是證知，若有分別
，則是比知。」
(註26)
「解相」一詞，玄奘譯為「行相」，是心王和心所的作用方式。
「解相」或者是有分別，或者是無分別，前五識是以無分別的方式
，如眼見青色，只是當下有此青色顯現，吾人有此感官上的知覺（
perception ），而意識則有兩種作用方式，一為無分別， 一為有分
別。無分別意識若是與前五識共起，稱為五俱意識，這是因為五識作
用時，一定要有意識參與其中，才能起作用，如吾人以眼晴看東西時
，一定要有意識的作用，才可能看到東西，但是，一開始，我們看到
的可能只是片「青色蘋果的感覺」，並未進一步分別我們所看到的是什麼樣的東
西，此時的意識，仍是以無分別的方式在作用，此類似於西洋哲學中
的「先于反省性的意識」（pre-reflective consciousness），但是
當意識對前面的一片感覺，加以分別，是「一個」「青色」的「蘋果
」時，就是將概念運用以表達感覺，此時意識運作的方式就是有分別
的，亦即是「反省性的意識」（reflective consciousness），意識
之所以有此二種區分，即在於此。若從文中所謂「證和」、「比知」
來分別，就牽涉到中期瑜伽行派，用因明的概念闡揚唯識，其中「有
現量」和「比量」兩個重要概念，陳那和商羯羅主有如下的解釋：
「此中現量除分別者，謂若有智於色等境，遠離一切種類名
言假立無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。」
(註27)
「現量謂無分別，若有正智於色等義，雜名種等所有分別，
現現別轉，故名現量。言比量者，謂藉眾相而觀於義，相有
三種，如前己說，由彼為因，於所比義有正智生，了知有火
或無常等，是名比量。」
(註28)
「現量」是指能取智對於所取的境，不作名言分別，種類區分，
只是對於五官的感覺與料如是如是覺知，是構成知識的最礎來源，此
時前六識之運作方式是「證知」。「比量」是指概念、判斷、推理，
對於現量加上遠近取因，而作出各種分別，此如有分別的第六識，具
有「自性」、「憶持」、「顯示」三種分別，
(註29)其作用的方式
是「比知」。
因此，狹義的分別和無分別的區分，類似於康德在《純粹理性批
判》裡所作的區分，「現量」是指感性所被動地接受的「感覺與料」
，「無分別的六識」是指能接受「感覺與料」的機能，感性接受了這
些與料之後，才由知性主動地處理，也就是以概念的形式，對其作「
分別」的作用，因此，「分別」提指「知性思維」的能力，如此說來
，「虛妄分別」在狹義意義上要指錯誤的推理形式，並不是指其結果
是錯誤的，因此，在這意義下，「虛妄分別」是只攝依他起，不攝遍
計所執性。
（二）、廣義的虛妄分別：
既然只有第六意識有分別的功能，是不是當第六意識不起的時候
，就是無分別智階段了呢？《唯識三十頌》有二頌曰：
「依止根本識 五識隨緣現
或俱或不俱 如濤波依水 （15頌）
「意識常現起 除生無想天
及無心二定 睡眠與悶絕 （16頌）
意識在「無想天」、「無想定」、「滅盡定」、「深度的睡眠」
、「悶絕」等五種情況之下，並不現起，但此時是不是代表修行的最
高階段的境界呢？在大乘佛學是不如此認為的，只有厭離一切心所的
外道，才會認為「無想天」已經是真涅槃，若大乘佛學不認為意識的
不起現代表無分別智，是不是還有什麼識在起現，使得「分別」還存
在呢？有的，那就是「根本識」 ---- 阿賴耶識，此第八阿賴耶識是
一切識之所依，經常現起，當意識被除滅時，作為所依的阿賴耶還存
在，《攝大乘論釋》在解釋「十種分別」時，對「根本分別」解釋曰
：
「根本分別者，謂阿賴耶識是諸分別根本，自體亦是分別。
」
(註30)
因此，從宗教解脫義來講，意識不起現只能說是在認識論層次上
，沒有知性思維的作用，但分別的根本，在存有論的層次上還存在，
隨時會有煩惱伴隨，因此絕不能說已經解脫，由此可知，廣義虛妄分
別，是指包括分別的根本----阿賴耶識。
但是，我們是不是可以再用「現量」、「比量」作為判準，來區
分「虛妄分別」和「無分別智」呢？「虛妄分別」從般若的立場來看
，「感性的直觀」，如五官的感覺、陶醉在音樂的旋律等等，雖是「
現量」，但也是一種「分別」，因此，廣義的虛妄分別包含了「現量
」和「比量」；況且，在「無分別智」的階段，區分成「加行」、「
根本」、「後得」三種，「根本無分別智」是「現量」，所以「無分
別智」中也有「現量」和「比量」兩種。如此，在「虛妄分別」和「
無分別智」中俱有「現量」、「比量」，所以，「現量」和「比量」
的區別，就不能作為「虛妄分別」和「無分別智」之間的判準了。
既然現量和比量不能作為判準，則對阿賴耶識的性格，以及其緣
起前七識之方式，甚至於八識的性格，都有必要加以了解，才可以對
我們所要討論的問題----廣義的虛妄分別是否攝遍計執，有所幫助。
以下即就新舊兩譯對一些概念的不同見解，作一排比。
1.識有幾分？----「四分說」V‧「一分說」
新譯接受護法的四分說，認為「『見』、『相』二分是一重關係
，對於心的全體來說，這是比較外圍的一部份。到了『自證』，就屬
於心的核心部份，屬於內緣，而內緣復有能所；能，就是『證自證』
。所，就是『自證』，這又是一重關係，由這兩重關係就構成了四分
說。」
(註31)
舊譯接受安慧的一分說，認為「識法分別只是『虛妄分別』，在
此分別上的見相二分即『二取』（見分屬能取，相分屬所取），是遍
計所執性，都是不實在的，所以謂之『二取無』，只有自證一分才是
實在的，屬於依他起的性質，所以從分別來說，三分說反而成了一分
說了。」
(註32)站在一分說的立場，是不同意識有見相二分作為其
內境的，識只有自證一分，相見都只是遍計所執，不能是依他起性。
2.能變----「三能變」V‧「一能變」
新譯認為八識皆能變，若將其分類，可分為三類，稱為「三能變
」----異熟能變、思量能變、了別能變。依層次而分，又可分為兩類
，一為「因能變」，一為「果能變」。「因能變」是以在阿賴耶識的
種子為因，生出八識的自證分，「果能變」是從作為果的自證分，又
生出見相二分，以圖示如下：
┌─見分 ──────────┐
┌─第八識自證分─┤ ├異熟能變
│ └─相分---六根、六塵之共相─┘
┌─見分───────────┐
阿賴耶識─┼─第七識自證分─┤ ├思量能變
│ └─相分 我───────┘
┌─見分───────────┐
└─前六識自證分─┤ ├了別能變
└─相分 六境──────┘
因能變 果能變
舊譯不承認有見相二分作為內境，所以不主張八識皆能變，也就
是不承認有所謂的「果能變」，唯一能變現的只有阿賴耶識。
3.能緣----定義不同：
新舊二譯對「能緣」的定義，有很大的不同，新譯認為「八識皆
能緣」有兩義，一方面是指八識的自證分能「緣現」見相二分，是指
「果能變」的生起，一方面是指八識的「自證分」作為「能緣」以「
緣取」作為「所緣」的見相二分，但此時之「緣取」並未有執著義，
只是「緣現」的同時，亦如實地「緣取」見相二分。
舊譯站在「能是依他性，所是分別性」的立場，主張「八識智能
緣」，但這裡的「能緣」並不像新譯所言，具有能「緣現」的功能，
而只是單純的「緣取」，這「緣取」同時也是「執著」之意，因此，
舊譯說「八識智能緣」，也就是「八識皆能遍計」之義，且其「所緣
」也就是遍計所執性。
4.能遍計----「六、七識能遍計」V‧「八識皆能遍計」：
新譯認為有執著的功能者，只有第六識和第七識，第六識能夠執
著其見分為我，相分為法，第七識恆執第八識的見分為我，因此，只
有第六，七識能夠稱為「能遍計」，而且其「所遍計」也是依他起性
，因為「所遍計」的還是識的見分和相分，遍計所得的我，法二執才
是遍計所執性。
舊譯認為八識皆能緣，因為其所緣即是遍計所執性，所以作為「
能緣」者就是「能遍計」。
對以上四個概念作了比較之後，我們接著比較兩派對《辯中邊論
》〈相品〉第三偈的不同了解，就可以知道他們的差異都是由於對這四
個概念的不同意見所造成，並且可以更清楚地了解到他們為什麼對「
虛妄分別是否攝遍計所執」的問題，有如此的衝突。先談新譯：
玄奘之譯如下：
「識生變似義 有情我及了
此境實作用 境無故識無
論曰：變似義者，謂似色等諸境性現。變似有情者，謂似自
他身五根性現。變似我者，謂染末那與我癡等恆相應故。變
似了者，謂餘六識了相粗故。此境實非有，謂似義似根無行
相故，似我似真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義
等四境無故，能取諸識亦非實有。」
(註33)
玄奘是以「果能變」來解釋這一段，「阿賴耶識」變現出自已的
相分，它的相分有兩種，一種是「義」，也就是色、聲、香、味、觸
、法等六境，一種是「有情」，也就是有情根身，因為阿賴耶識恒常
現起，故作為其相分的「義」、「有情」也恒常現起，只不過其相甚
細，不為我們所知。這指的是山河大地、日月星辰等器世界，由眾人
之共業而成，為眾人共同依用的共相，唯識家為交代「萬法唯識」，
因此藉阿賴耶的相分，來保證萬法的恒常存在。第七末那識能變現「
我」之相分，即恒執第八識之見分作為自已的相分，前六識則變現「
所了」之相分，亦是六境，然此六境因不恒起現行相粗，故與第八識
之相分不同，指的是自已五官之所見或意識之所思，屬於不共相。以
上是前二句之意。
但是以上的四境並非是實有，但也絕對不是無，因為它們是作為
依他起的相分，所以各加一個「似」字，表示此四境只是「似有」。
「似義」、「似有情」之所以非實有，是因為「無行相」，這是因為
它們是作為第八識之相分，相細，是作為保證共相之存在者，但平時
，當前六識不起時，此相分亦只是在潛在的狀態，而沒有其相狀，故
稱其「無行相」，所以說是非實有。「似我」、「似了」之所以非實
有，是因為有非真顯現故，如我面對一個會生滅之物，最初我以為它
和其他它作為「所了」者不同，是一個「恒常」之物，不久，我才知
道它也是會生滅的，但是它一直都是作為「所了」者，其實它是不真
的，故說為非實有。玄奘的解釋是在「實有」和「全無」之間，肯定
有「似有」的識，以避免繫縛和解脫無別的毛病。最後一句「境無故
識無」，是說若將此四境執為實有，因為這些境並非實有，因此，執
這些境為有的識就變成無了，這由窺基《辯中邊論述記》的解釋，可
以看得更清楚。他說：「但如煖頂遣境，忍等遣心，非除依他，依能
緣心執有能取，除此識也。」
(註34)所以玄奘所說的「能取諸識」
即是指那些會執見相二分為我法二執者。
從玄奘的解釋，作為虛妄分別的自相的四識，或說四境，是由八
識果能變生起，因此，都是依他起性的相分，即使是「似義」、「似
有情」，也是作為「相分根境」，他絕對不是遍計所執性，所以，虛
妄分別但攝他起，不攝遍計所執，在玄奘的系統裡，是很明顯的。
以下看舊譯對同樣的一段是如何解釋，真諦譯曰：
「應根我及識 本識生似彼
但識有無彼 彼無故識無
似塵者，謂本識顯現相似色等。似根者，謂識似五根於自他
相續中顯現。似我者，謂意識與我見無明等相應故。似識者
，謂六種識，本識者，謂阿賴耶識。生似彼者，謂四塵等四
物。但識有者，謂但有亂識，無彼者，謂無四物。何以故，
以似塵似根非實形識故，似我似識顯現不如境故。彼無故識
無者，謂塵既是無識亦是無，是識所取四種境界，謂塵根我
及識所攝實無體相，所取既無，能取亂識亦復是無。」
(註35)
真諦是站在「一能變」的立場，認為作為能變者的唯是「本識」
，也就是阿賴耶識，所變現者有「似塵」的六境、「似根」的有情
，第七識、第六識。舊譯的立場是將唯識定位在「能識」（依他性=
識=緣生的假有）和「所識」（分別性=境=恆無）這種識和境的認識
關係上的，
(註36)虛妄分別在此具有「無之有」的矛盾性格，它是
扣緊了「能識」和「所識」的關係來談。作為「所識的分別性（識）
是恆無，絕不同於玄奘將遍計所執視為「情有」，此恆無是分別性的
真實（即「相無性」），所既無，能亦非實有（即「生無性」），一
方面虛妄分別是緣生之物，是有，一方面又由其境是無，所以虛妄分
別也是無。由這兩方面成立其矛盾的性格。
真諦解「但識有無彼」時，說「似塵似根非實形識故」，是站在
一分說的立場，將此「似塵似根」作為境時，看成是阿賴耶識之相分
，相分不存在，也就是分別性永無，窺基站在四說之立場，不能同意
此看法，因為縱使是作為阿賴耶識的相分，也算是「實形識」。真諦
解「似我似識顯現不如境故」，乃是說「似我似識」會顯現「不真實
的境」（不如境），所以是無，由此成立二取無，故曰「但識有無彼
」，以成立「唯識無境」之義。但既然作為所識的境沒有，則作為能
識的本識也不會存在，故曰「境無故識無」，達到「境識俱泯」的境
界。
從真諦的解釋，虛妄分別所攝的四識，具有「無之有」的性格，
因此也就具有依他和分別的性格，所以，虛妄分別應該攝依他性和
分別性（玄奘的遍計所執性）。
Ⅲ‧從《攝大乘論》中虛妄分別攝十一識之觀點來看：
第Ⅱ部份，從《辯中邊論》, 〈相品〉 第 3 偈的解釋，談兩派
的不同，最後取決的關鍵可能在「識生變似義」的「識」到底是「八
識」還是「本識」，也就是「三能變」和「一能變」的衝突，窺基在
《辯中邊論述記》中，肯定地說應該是「合有識」，也就是多數之義
，只是在翻譯時，由於偈文的字數限制，才將其省略為單數，且「三
本梵文，勘之皆同」
(註37)。 但參考今人的翻譯，Friedman 翻
為「 idea 」，Stcherbatsky 翻為「 Sensation 」
(註38)，並
未翻為複數，故此問題，尚有爭議。況且，真諦以本識生四識的架構
，也同樣出現在《攝大乘論》，只不過將四識增為十一識而已，原文
如下：
「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸
識。此復云何？謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識
，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生
識。」
(註39)
《攝論》也以本識為能變者，變現出十一識，前五識即相當於《
辯中邊論》的四識，是包含十八界一切法的，後六識只是前五識的差
別相而已，這和真諦「一能變」的立場是吻合的。而且，根據摩羅特
教授從西藏譯本， 還原為梵文， 十一識的「識」， 都應該是「
vij~napti 」
(註40)， 這反而更支持了真諦， 以下，即先就「
vij~naana 」和「 vij~napti 」這兩個在中譯都會被翻譯成「識」
的名詞， 作一番比較， 再來研究為什麼十一識的「識」是「
vij~napti 」，會是對真諦有利的文獻。
葉阿月將兩詞的特性，作如下的區分：
「vij~napti」具有以下四種性質：
1. 「表色」：vij~napti 具有三種色， 如取、捨、屈、伸等
，積集色的生滅，行為轉動等，這三種表色都是從精神動作所表
現於身體上的行為，所以此表色雖然是屬於色蘊也有帶著行蘊的味道
。 2. 「表業」：是屬於行蘊，也能產生「無表色」。 3. 「了別」
：可以當做識的認識作用的「了別」，也可以當做識的顯現作用的「
了別」。
4.「識」。
「vij~naana」則具有以下兩種性質：
（ 1 ）當作認識作用的「了別」，這和「 voj~napti 」的第 3
種性格
是一樣的。
（2）「心」與「意」的同義語：這是「vij~naana」最不同於「
vij~napti」的地方，也就是其具有主體的意味。
由此可以知道兩者的不同點在於：vij~naana 具有主體的意味，
但是 vij~naapti 具有被表象為客觀的意思，針對這種區別，加上玄
奘一系的因能變，則阿賴耶識所生的「彼能受識」及「身者識」，即
前七識，應該是前七識的「自證分」才是，況且玄奘主張多意識說，
八識各有其體， 理當用「 vijnana 」才是，為什麼還《攝大乘論》
用的是「 vij~naapti 」呢，因此，玄奘之解在此有一瑕疪在。
站在舊譯的立場， 十一識皆可是「 vij~napti 」因為舊譯主張
一意識說， 作為識之統一體者，乃是阿賴耶識（ vij~naana ），十
一識是「 vij~napti 」正可以表現虛妄分別是「無之有」的這種矛
盾性格，一方面是色無，所有的色都被此十一識所涵蓋，達到「萬法
唯識」的目的，表現的是色無，唯有識，唯有如是被視為色的識。另
一方面， 此 vij~napti 是作為被表象為如此的識，也就是做為被看
見的「所識」， 而不是能識，因而在此含有識的否定的意思。
(註41)
以上由《攝大乘論》的十一識， 指的是「 vij~napti 」，可以
看出，虛妄分別應該是兼攝依他性與分別性的。
本節順著三個觀點來考察，可以見到虛妄分別是不是攝遍計所執
性的問題，在兩派的理論中，各有其基本的不同，絕不可只就這問題
，作單純的會通。
第三節 結 論
從前兩節之討論看來，虛妄分別和依他起性，阿賴耶識或識，在
唯識的用語中是可以相通的，至於「亂識」一詞，真諦是和前四者等
同，玄奘則指虛妄分別中一些會起執著的識而已。至於「虛妄分別是
只攝依他，還是兼攝依他與遍計」的問題，本文從三個觀點來談，首
先，從梵文「依主釋」和「持業釋」的觀點，可以發現新舊二譯皆是
建基在自已的理論基礎上，再依照此二規則做名詞的解釋，各有各的立論，
於是，本文進入第二觀點，從最根源性的差異著手，
將兩派對於「識有幾分」、「能變」、「能緣」、「能遍計」等四個
概念的不同了解，以致產生對這問題的不同看法，新譯認為三能變，
且識有相分，所以虛妄分別所攝的四境，是作為相分的內境，絕不是
遍計所執性，舊譯否認識有相分存在，且識具有「無之有」的矛盾結
構，因此虛妄分別應攝分別性。兩派各說各話，且《辯中邊論》〈相
品〉第3偈的「識」，到底該解為八識，還是本識，本身即有含糊性，
因此，本文繼續從第三個觀點，即是《攝大乘論》所提到的十一識下
手，從藏文的譯本，十一識翻回梵文，應是「 vij~napti 」， 因為
「 vij~napti 」和「 vij~naana 」最大的差別在於「 vij~napti
」不能做主體義，因此，由阿賴耶識所生的十一識中之「彼能受識」
、「身者識」、應該是第七、六識的「自證分」，站在玄奘「多意識
師」的立場， 這二者應以有主體意味的「 vij~naana 」表示才對，
由此可見，《攝論》的立場不利於玄奘。最後，從《攝論》十一識的
立場， 因為「 vij~napti 」具有「了別」和「表色」的立場，可知
其識本身即具有「無而有」的矛盾性格，證成虛妄分別應該兼攝依他
與分別性（玄奘譯為遍計所執性）。
註 釋
註1 大正31，頁464下-465上。
註2 大正31，頁338上。
註3 大正31，頁611中。
註4 大正31，頁137下-138上。
註5 「四識」為似塵識，似根識，似識識，此依真諦譯。
註6 大正31，頁181中。
註7 請參考：高崎直道，〈如來藏--識----唯識說交
涉〉，收于平川彰，（木 + 尾）山雄一， 高崎直道編，《講
座‧大乘佛教》第六冊《如來藏思想》，東京：1982，頁
170-173。李琳華譯《如來藏識》，台北：1990，頁200-203。
在高崎的研究中，《楞伽經》認為「阿賴耶識是識的真相，咸
認這是不滅的。」
註8 參見：葉阿月，《唯識思想研究》，東京，1975，附錄，資
料論，頁12。
註9 大正31，頁464中。
註10 窺基，《辯中邊論述記》卷一，頁11，台北：新文豊。
註11 大正31，頁464下。
註12 印順，《攝大乘論講記》，台北，1927，頁180。
註13 同上，頁180-181。
註14 六合釋之作法是先將複合詞加以分別解釋（離釋），次再總合
解釋（合釋），故又稱「六離合釋」，見《佛光大辭典》，「
六釋」條。
註15 詳見：《佛光大辭典》，「六合釋」條及「依主釋」條。
註16 窺基，前揭書，卷一，頁6。
註17 「The "A-P" means：the duality（grasping part and
grasped part，subject and object）in it is unreal（non-
exitent phenomena）or [this unreal duality] is contructed
[as the duality] by it [vij~na[na]. 」將此段歸類為「依
主釋」， 及此段引文，俱參考：葉阿月， "The Theories of
the "abhuutaparikalpa" and "praj~naapaarmita" in the
Madhyaanta- vibhaaga-bhaasya （ 1 ） " 刊於《東方》雜
誌，1987，12 月，頁 83。[ 按："A-P" 是「虛妄分別」之縮
寫。]
註18 大正31，頁181中-181下。
註19 此種說法，請參見：上田義文，《佛教思想史研究》，京都：
1958，頁326以下。
註20 參見：《佛光大辭典》，「六合釋」條。
註21 窺基，前揭書，頁6-7。
註22 將安慧此段解釋，判為「持業釋」，見於：葉阿月，前揭文，
頁84。
註23 （By mean of the word "abhuta"（unreal）indicating
that as the form（unreal duality）contructed as the
grasaping part and grasped part，it does not（ultimately
so）exist，and by means of the word "parikalpa"indicating
as the "artha"（object or thing，the grasped part）
contructed [by the vij~naana]， the "artha"doe not
exit.]，轉引自：葉阿月，前揭文，頁 84。
註24 廣義的所取，或說廣義的境，是含六塵，六根，染污意及六識
等四種；狹義的所取，或說狹義的境，則單指六塵，六根兩種
。請參考：葉阿月，〈虛妄分別的還滅緣起之性質〉，刊於《內
明》雜誌，四十六期，香港，1976，頁3-4。
註25 上田義文，〈虛妄分別廣狹二義〉，收于其論文集《大乘教思
想根本結構》，京都：1976，頁157-166。
註26 大正31，頁176上。
註27 陳那，《因明正理門論本》，大正32，頁3下。
註28 商羯羅主，《因明入正理論》，大正32，頁12中-12下。
註29 「六識之中但以意識為分別，以識具自性，憶持，顯示三分別
故，五識則不爾。」大正31，頁186下。
註30 大正31，頁342上-342中。
註31 呂澂，《印度佛學思想概論》，台北，天華：1987，頁237。
註32 同上，頁233。
註33 大正31，頁464下。
註34 窺基，前揭書，卷一，頁14。
註35 大正31，頁451中。
註36 參見：上田義文，〈瑜伽行派根本真理〉，收于其論文
集《大乘佛教根本結構》，京都：1906。許洋主譯，刊於《
諦觀》雜誌，台北，1988，十月第五十五期。
註37 請參見：窺基，前揭書，卷一，頁12。
註38 參見：葉阿月，《唯識思想研究》，附錄，資料論，頁11。
註39 大正31，頁137下-138上。
註40 參見：勝呂信靜，〈唯識說的體系之成立----特以《攝大乘論》
為中心〉，李世傑譯，收于藍吉富編，《世界佛學名著譯叢》
第六十七冊，頁 133 以下。
註41 參考：上田義文，〈瑜伽行派的根本真理〉，頁75。
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