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華嚴「十玄門」的哲學意義
湯一介
佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯
1995出版
811-820頁
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佛教是一種宗教，同時也是一種哲學﹔中國佛教如華嚴宗、禪宗是一種宗教，同時也是一種極高的哲學，中國佛教的華嚴宗討論了許多哲學問題﹔我認為這些哲學問題不僅在中國哲學史上有著重要意義，如大家經常講到的「理事無礙
」，「事事無礙」對宋明理學的影響﹔而且它所討論的某些哲學問題，如果我們順著它的思路深入地發挖下去，仍然會有豐富和發展我們今日的哲學研究。在這裏，我們不可能全面解剖華嚴宗所包含的全部哲學問題的意義，但可以討論若干有典型意義的華嚴思想。我認為，華嚴的「十玄門」最有哲學意義，當然這並不排斥其他思想如華嚴的「判教」理論，「四法界」和「六相圓融」等等的哲學意義。
一
為了說明「十玄門」的特殊意義，我想先來簡單的討論華嚴的「判教」理論。雖然「判教」理論不始於華嚴，早於華嚴的天台已有「判教」理論﹔而且也不始於中國，印度佛教已有大小乘之分，《解深密經》立「三時義」，以小乘、
般若、唯識為佛教之三階段等等，但我們如果從一個系統論的觀點看，華嚴的「判教」或更為嚴整，它表現了歷史和邏輯的統一。所謂「判教」，是佛教各宗派為調和佛教內部不同的說法，樹立本派的正統地位和權威，對先後所出之經典從形式到內容給予重新的安排和估價，分別深淺、大小、權實、偏圓等，用以確定本宗派為佛的最完善的學說。華嚴之「判教」分為五教﹕小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教，它表現了由小乘而大乘，大乘則由始
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而終，由漸而頓、由偏而圓的次第，而這一次第是由相對的矛盾概念展開的，因而從理論上說較天台的「判教」系統更為嚴整。從宗教哲學的觀點看，它表現了一層高於一層，這無疑是一較完善的系統。後來，宗密作《原人論》，不僅對佛教本身作了一系統的次第安排，而且把儒道兩家也納入其「判教」體系之中。我們沒有必要去討論宗密的「判教」系列是否正確，因為這是一「仁者見仁，智者見智」的問題。但一種較好的、較有價值的哲學體系大都應是能容納其他哲學的體系。因此，我認為華嚴判教的意義可注意有二﹕它的判教體系是嚴整的，此其一也﹔它可以容納其他學說，此其二也。嚴整而又可容納其他各種學說正是「圓融」的特徵，故華嚴為「圓教」應甚合理。
法藏的「四法界」的哲學意義討論得比較多，這裏只想提出一個觀點﹕華嚴雖為佛教一個宗派，但從思維方式上說，它卻是更為中國式的，至少可以說它必然引出或歸於中國式的思維方式。印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一根
本性之前提﹕這就是承認一個與現象世界相對的超現象的世界，這樣從根本上說不可能堅持「體用如一」。小乘依業感緣起，而認為現象界是人受苦的，而另有一超現實的「常樂我淨」的世界，這兩者並無聯繫。空宗要破除現象界的一切，在破除之後才可以顯現出「真如實相」，這叫「破相顯性」，這樣才可以達到成佛的涅槃的境界。但現象界破除了，還剩什麼呢﹖「真如實相」也將成為空名。有宗的法相唯識，立阿賴耶識以含藏一切種子，如果要得到解脫必須「轉識成智」，這也是要以否定現象為基礎。而華嚴宗就其「四法界」學說看，如果我們據「理事無礙」，「事事無礙」所得出之結論﹔本體必須由現象來呈現，現象與現象之間因均為本體之呈現而互相呈現，則可以不必於現象界之外求超現象的世界，不必離現象以求本體，不必於個別外求一般，這樣就打通了眾生界與佛世界、現象與本體、個別與一般之間的隔絕，而達到一種「圓融無礙」的地步，所以照我看，隋唐佛教宗派之中國化，從根本上說，主要不在其體系之內容，而在其思維方式的中國化。它影響宋明理學，主要也不在其
思想內容（其思想內容是受到理學家批評的），而在於它的中國化的思維方式。
至於「六相圓融」，法藏在《金獅子章》中討論到，在《華嚴一乘教義分
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齊章》作了更為詳盡的討論。所謂「六相」即「總相」，「別相」，「同相」，「異相」，「成相」，「壞相」。所謂「圓融」，即指一法依他法而有意義，相即相融，任何一概念的意義只有在一種關係中才能成立。「總相」是就全體方面說的，從全體方面說個別就是全體。「別相」是就個別方向說的，從個別方面說全體就是個別。這裹微妙處是法藏認識到「個別」就是「全體」之「個別」，它不能離「全體」而為「個別」，「全體」即是「個別」之「全體」，它不能離「個別」而有「全體」，故「一即一切，一切即一」也。因此，「總相」和「別相」是討論「全體」和「個別」的關係。「同相」是就同一性方面說的，一切構成某物之「因素」就其是構成某物之「因素」說，由於同為「因素」而彼此相同﹔「異相」是就差異性方面說的，構成某物之眾多「因素」，正因為此「因素」不同於彼「因素」才可以構成某物，由於「因素」之不同而相異。「同相」與「異相」從作為哲學問題說，是討論「同一性」與「差別性」的關係的。「同相」，「異相」是「總相」，「別相」之「同相」，「異相」。蓋有「總相」才有「同相」，而「總相」中之個別因
素為「別相」，而有「異相」，所以「同一性」與「差別性」是「全體」與「個別」的同一與差別。「成相」與「壞相」是討論「現實性」與「可能性」問題的。構成一物體之「因素」，如果是這一物之「因素」，此物才是此物，此物之「因素」才是此物之「因素」，此物與此物之因素互相成就，才有現實的此物，此謂「成相」。各種構成彼物之「因素」，如果它還不是構成彼物之「因素」，那麼既無彼物，亦無彼物之「因素」，它們不能互相成就，因此不可能有現實之彼物和彼物之「因素」，但仍不失有成為彼物和彼物之「因素」的可能性，此謂「壞相」。「壞相」只是說明無現實之物與其「因素」，而不是說無成為現實之物與其「因素」之可能。如無可能性則「現實性」亦不存在。蓋因肯定與否定，從一方面說否定是肯定之否定，而肯定則是否定之否定
，「壞相」不僅可以是對肯定之否定，也可以是對否定肯定之後的否定。「六相圓融」構成一從多層次、多視角觀察的概念系統，可以由「總相」而有「別相」﹔有「總相」而有「同相」，由「同相」而有「異相」﹔有「總相」而有「成相」，由「成相」而有「壞相」。同樣也可以「壞相」（對肯定之否定）而有「成相」﹔有
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「壞相」（對否定肯定之否定）而有「異相」﹔由異相而有「同相」﹔有「壞相」而有「別相」，由「別相」而有「總相」。無論由那一概念作出發點，都可以從各個層次各個視角把所有的概念整合起來，而成為一個相對而成就的概念體系。因此，「六相圓融」不過是舉例說之，而我們可以由此得出「相相圓融」，就這方面說華嚴為「圓教」亦不無根據。
以上我們討論華嚴宗之若干重要思想的哲學意義，並同以說明其為「圓教」有其學理上之根據，其目的也是為了下面便於展開關於華嚴「十玄門」之討論。

二
「十玄門」首創於智儼，而完成於法藏，兩者內容基本相同，但次第與說法稍有差異。法藏立「十玄門」以說「法界緣起」，根據法藏之《金獅子章》「勒十玄」加以說明，以顯其哲學意義。
（一）同時具足相應門﹕
《金獅子章》說﹕「金與獅子，同時成立，圓滿具足。各同時具各相應門。」意謂金與獅子形相同時成立，無先無後，圓滿具足了金體與獅子相的一切。這也就是說，本體與現象互相適應，互相依序，故是同時圓滿具足的，這是就「理事無礙」說的。在《華嚴經義海百門》中說﹕「且如見高山之時，是自心現作大，非別有大﹔今見塵圓小之時，亦自心現作小，非別有小。且由見塵，全以見高山之心而現塵。見高山之高大，與塵粒之微小，皆是此一真心，是故即小容大也。」所以一切事物都是此真心全體之顯現，用不離體，即體即用，故此「同時具足相應門」所表現之哲學意義，當為說明「體用互相依存之統一」也。

（二）諸藏純雜具德門﹕
《金獅子章》說﹕「若獅子眼收獅子盡，則一切純是眼﹔若耳收獅子盡，則一切純是耳，諸根同時相收，悉皆具足，則一一皆雜，一一皆雜，為圓滿藏，名諸藏純雜具德門。」此意謂，任何一部分現象都是整個本體之表現（按﹕蓋本
體不可分），所以可以說整個本體都表現在部分現象之中。
從另一方面說，此現象與其他現象不同，而呈現為「雜」（差別）﹕另一方面，由本體通過它所呈現此現象可以包含其他一切現象，此現象又是純（同一）。《華嚴經義海百門》謂﹕「理不礙事，純恒雜也，事恒全理，雜恒純也。由理事自在，純雜無礙也。」獅子眼耳等都是獅子的，一一現象皆一一是本體的，同時又彼此不同，因此所謂「諸藏純雜具德門」所包含的哲學內涵是說明「現象的同一性與差別性的統一」，這就是「事事無礙」說的。

（三）一多相容不同門﹕
《金獅子章》說﹕「金與獅子，相容成立，一多無礙﹔於中事理，各各不同，或一或多，各住各位，名一多相容不同門。」此處就「理事無礙」說，「理」（本體）是「一」，「事」（現象）是「多」，事統於理，「多」統於「一」
，故每一事皆為理之全體的顯現，《華嚴經義海百門》中說﹕「一多相由成立。如一全是多，方名為一﹔又多全是一，方名為多。多外另無一，明知是多中一，一外別無多，明知是一中多。良知非多然能為一多，非一然能為多。」「一」和「多」是相對成立的，無「一」即無「多」，無「多」亦無「一」，不把「多」與「一」割裂開來才有「一」之「多」，則「事」在「理」中，不把「一」與「多」割裂開來才有「多」之「一」，則事在「理」中。但由另一方面看，雖「事」為「理」之「事」，「事」只是「事」，各與各有不同的位置，所呈現為千姿百態﹔一多唯相容無礙（理事無礙），「理」自是「理」，「事」自是「事」，如「理」就是「事」，「事」就是「理」，則無「理」亦無「事」，所以理和事相容無礙，又各不相同，故名為「一多相容不同門」。此命題所蘊涵之哲學意義正說明「統一性與多樣性之統一」。

（四）諸法相即自在門﹕
《金獅子章》說﹕「獅子諸根，一一毛發，皆以金收獅子盡。一一徹獅子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，無障無礙，名諸法相即自在門。」如前「一多相容不同門」是就理事說無礙，那麼此門則是就事事說無礙。從一方面說，現象世界中每一事物（事）都是真如本體（理）全體所現，所謂「一切即一」。既然「一切即一」那麼「眼」和「耳」從根本上說就沒有什麼分別，故可說「眼即耳，耳即鼻」等等。但自另一方面看，每一事物只是
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每一事物，眼只是眼，耳只是耳，自在成立，無障無礙。任何事物都有多重屬性，這多重屬性都是此事物之屬性，屬性雖有差別但同為此事物之屬性，就構成此事物說是相即而又自在的，這樣我們就可以得出「差別性與多重性的統一」的觀點。這也就是說，從哲學上說「諸法相即自在門」表現了差別性與多重性的統一」。

（五）秘密隱顯俱成門﹕
《金獅子章》說﹕「唯獅子無金，即獅子顯而金隱﹔若看金，唯金無獅子，即金顯獅子隱。若兩處看，俱顯俱隱。隱則秘密，顯則顯著，名秘密隱顯俱成門。」如果專注現象就看不到本體，那麼現象顯現，本體隱沒，但並非沒有本體，如果專注本體就不見現象，那麼本體顯現，現象隱沒，但並非沒有現象。如果既關注本體，又關注現象，則「性相同時，隱沒齊現」，本體現象都有隱，都有顯，因此隱顯同時存在。這就是說，現象與本體既有排他性，又有共存性，而排他性與共存性可同時存在，這樣就可以構成（現象與本體）的排他性與共存性的統一」，這同樣是「理事無礙」的一種表現方式。

（六）微細相容安立門﹕
《金獅子章》說﹕「金與獅子，或隱或顯，或一或多，安純定雜，有力無力，即此即彼，主伴相交，理事齊現，皆悉相容，不礙安立，微細成辦，名微細相容安立門。」此門是把上述各門作一總括，再進一步說明本體（理）與現象（
事）可以一齊呈現，都可以互相包容（就理事無礙方面說）﹔由於一切現象都是本體之呈現，故就現象方面說最微細的事物（事）也可以呈現其他一切事物（這是就事事無礙方面說的）。因此，由「理事無礙」可以得到「事事無礙」，故此門之哲學意義或者可以說，從本體與現象的關係方面看，本體為共性，現象為特性，它表現為「本體與現象的共性與特性的統一」﹔就現象與現象的關係方面看，一切現象既呈現為共性，同時又呈現為特性，因此它表現為「現象的共性與特性的統一」，據此可知「徽細相容安立門」可以說有「
共性與個性的統一」的哲學意義。

（七）因陀羅網境界門﹕

《金獅子章》說﹕「獅子眼耳支節，一一毛處各有金獅子﹔一一毛處獅
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子同時頓入一毛中。一一毛皆有無邊獅子，又復一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。如是重重無盡，猶天地網珠，名因陀羅網境界門。」現象界中之任何一事物皆是本體全體所現，本體包羅一切事物，故現象界中之任何一事物，作為現象，它相對於其他現象說，只是一現象，但在整個界域中，它則是本體之呈現，故亦可包羅一切事物。此一事物不僅包羅一切事物，並且可將其他所有的事物所包羅的事物亦包羅之﹔彼一事物同樣不僅包羅一切事物，而且亦可將其他所有事物所包羅之事物包羅之，各個事物包羅一切事物，正所謂「一毛中，皆有無邊獅子﹔又復一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中」。《宋高僧傳》謂法藏「又為學不了者，設巧便，取鑒十面，八方安排，上下各一，相去丈余，面面相對，中安一佛像。燃一炬以照之，互影光交，學者因曉剎海涉入無盡之義。」蓋每一鏡中不僅有其他鏡之影，且有其他鏡中之影之影。現象與現象各成一相，而且任何一相實際上都包融其他現象以及其他現象所包融之現象，故呈現現象與現象的互相交融而重重無盡所成的普遍聯繫，從哲學的意義上說，此或為「現象與現象的相對性與互融性的統一」。

（八）託事顯法生解門﹕

《金獅子章》說﹕「說此獅子，以表無名，語其金體，具章金性，理事合論，況阿賴識，令生正解，名託事顯法生解門。」現象可以是有生有滅的，在人沒有覺悟的時候往往執著於現象的生生滅滅﹔而本體是不生不滅的，而人們只能
通過現象（事）體會本體（理），蓋因現象是本體之現象，本體是現象之本體，由於事物有兩個方面，即有生有滅之現象（事）和不生不滅之本體（理），因此人如果執著現象而不能透過現象以證本體，那麼人就是不覺悟的﹔人如果不執著現象，而能透過現象以證本體，那麼人就是覺悟的。這也
就是說，人們可以通過覺悟而有對事物的真實認識，由不覺悟達到覺悟。因此，覺悟不是離開不覺悟而有的，是通過現象以達本體，而由不覺悟到覺悟。我們可以說「託事顯法生解門」所表示的是「覺與不覺的相離性與相即的統一。」從哲學認識論的角度，我們可以得到「已知與未知的相離性與
相即性的統一。」

 

（九）十世隔法異成門﹕
《金獅子章》說﹕「獅子有為法，念念生滅。剎那之間，分為三際，此三
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際各有過現未來﹔總有三三之位，以立九世，即束為一段法門。雖則九世，反各有隔，相由成立，融通無礙，同為一念，名十世隔法異成門。」佛教認為，由諸因緣和合而成的有生有滅的一切事物叫「有為法」。所謂「三際」，指過去、現在、未來，而「三際」之中又各有過去、現在、未來，總為九世。現象界一切事物都受九世的約束，即都有過去、現在、未來之分而相隔。但雖有九世之分，而卻又互相聯繫，相繼成立，圓融相通，無障無得，何以之故，因同在一念生滅之中。即由現象說各各不同（有分別），又相即不離（「過」，「現在」，「未來」相互聯繫）﹔而由心之一念說，通融無礙，事事物物亦通融無礙，「念即無礙，法亦隨之」，故「一念」（主體之心）與「九世」（客體之體）相異又相成，此即「十世隔法異成門」之義，從哲學意義上看，或
為「主體與客體的差別性與同一性的統一」。

（十）唯心回轉成門﹕
《金獅子章》說﹕「金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心回轉。說事說理，有成有立，名唯心回轉普成門。」《金獅子章光顯妙》謂﹕「尋如此諸義，於金獅子上無有隱顯一多等自性，唯心分別所成。即金非獅子，心分
別為獅子，唯由心力回轉成獅子，乃至於獅子上知隱顯等諸義，故云無有自性，由心回轉也。」此一門與前「同時具足相應門」所引之《華嚴經義海百門》首尾相呼應。一切現象界之事物或隱或現，或一或多等等，皆在心之一念中生滅，均無自性，故為「非存在」，雖現象界之事物無有自性，但由「理事無礙」上說，現象（象）乃為本體（理）之呈現，故亦非「非存在」，「非非存在」者即「存在」也。「存在」與「非存在」既具有差別性，或隱或顯，或一或多，又具有同一性，說理說事，有成有立，而此均隨心回轉「心生一切法生，心滅一切法滅」。如果我們討論此門的哲學意義，或者可以說它表現了「存在與非存在的差別性與同一性的統一」。

以上就「十玄門」之哲學意義分別述之，如我們從總體上考察其哲學意義，我認為可注意者有﹕第一，一概念必有其相對應之概念而立，如有「體」必有「用」，有「統一性」必有「多樣性」，有「排他性」必有「共存性」等等﹔第二，所有成對之概念均為互補性之概念，故在法藏思想體系中必然表現
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為相對之概念之統一，從表面上看「同一性」與「差別性」是一對相對應之矛盾概念，但正因為它們是相對應之矛盾概念才有不可相離之互補性﹔第三，法藏之「十玄門」只是舉出十個方面的相對應的概念的相關性，但並不是說只有這十個方面的相對應的概念有相關性，而是說任何一概念都有其相應之概念，這一對相對應之概念必是相互成立、互補的，這樣才構成一圓融無礙之圖景。

三
通過對「十玄門」的哲學意義的分析，我們可更為集中地討論幾個哲學問題，如果我們順著華嚴宗之思路來考慮，有些今日討論的哲學問題或可得出較為合理解決之途徑。
（一）關於「先有飛機還是先有飛機之理」的討論。這個問題實際上是「事」與「理」的關係問題，馮友蘭先生的「新理學」據新實在論而提出「先有飛機之理」，而據唯物主義則以為應是「先有飛機」。我認為，如果用法藏華嚴宗
理論，則可把這兩種觀點統一起來。
如果說飛機是現實的存在，我們可以說﹕「它是存在的」，那麼在未有飛機之時的飛機之理只能是可能的存在，而不是現實的存在，不是現實的存在，我們可以說「它是非存在的」。如果我們不從飛機的現實性方面而是從其可能性方
面考察，那麼我們可以得出飛機之理可以是真實存在的，因為「理」可以是不生不滅的﹔而飛機則是可能存在的，因其只是可能存在的，所以可以是「非存在的」，因為它是可生可滅的。如果我們從現實性和可能性兩個方面同時考察，那麼說「理先」（「理」存在，而「事」尚未存在）或「事先」（事已存在而理未知）都是可以成立的，而都是不能成立的。蓋因「理先」是可能性方面說的，而「事先」是就現實性方面說的。不過「可能性」（壞相）可以轉化為「現實性」（成相）﹕同樣「現實性」也可以轉化為「可能性」。因此，我們可以說，由「理事無礙」的觀點看「存在與非存在的差別性與同一性是統一」的。

(二)關於「主體」與「客體」的關係問題。哲學的發展越來越證明「主體」與「客體」雖有別，但只有相對的意義，從根本上說它們是同一的，而主客二
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分是把人們的認識引向歧路的重要原因。相當一個階段，我們總強調，「思維對存在的關係是哲學的根本問題」以及「存在是獨立於人們意識之外的客觀存在」。可是如何說明這個「獨立於人們的意識之外的客觀存在」呢﹖其實離開人們的意識，離開了人們對這個「獨立於人們意識之外的客觀存在」的說明，「存在」將是無意義的，是空洞的。既是說明就是在意識之中了。《傳習錄）下中有一段﹕「先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰﹕天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心中亦何相關﹖先生曰﹔你未看此花時，此花與汝同歸於寂﹔你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知花不在你的心外。」
人們常據此批評王陽明否認「客觀存在」，其實王陽明根本不是討論「客觀存在」有否的問題，而是討論「客體」只有在「主體」的觀照下才有意義。華嚴「十玄門」中之「十世隔法異成門」、「唯心回轉普成門」等正是為我們解釋
「主體」與「客體」的關係提供一有意義的思路。現象界之事物只有在心之觀照下才有意義，「客觀」與「主體」雖有別，但「客體」的意義是由「主體」給與的，所以「主體與客體的差別性與同一性是統一」的。

（三）關於「一般」與「個別」的關係問題。西方哲學有「一般」（共相）與「個別」（殊相），中國哲學有「名」和「實」之討論，西方中世紀更有唯實論與唯名論之爭，而馬克思主義也頗注意此問題，但對事物的「共性」與「個
別」的統一並不像華嚴宗那樣作了多方面的論證。華嚴宗的「一即一切，一切即一」，「理事無礙」的觀點對深化此問題應是有重要意義的。在「十玄門」中「微細相容安立門」不僅說明「理」（共相、一般）與「事，（殊相、個別）可以一齊呈現，互相包融﹔而且各個呈現「理」之「事」又都可以一齊呈現，互相包融，即可由「理事無礙」而有「事事無礙」以證「共性與個性的統一」以及「個性與個性之相對性與互融性的統一」。
當然華嚴宗的思想，特別是「十玄門」所涉及的哲學問題是多方面的，這裏只是舉例說明之，因此從哲學上探討華嚴宗的思想應受到重視。

 

http://www.chibs.edu.tw/ch_html/bcc/an019_39.htm