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辨中邊論頌講記(二十)

庚三、隨法正行分二：一、略說；二、廣說

辛一、略說

隨法行二種，謂諸無散亂，

無顛倒轉變，諸菩薩應知。

隨法正行大略有兩種，就是無散亂轉變和無顛倒轉變，諸菩薩對此應當如理了知。

“無散亂轉變”就是寂止，“無顛倒轉變”就是勝觀。由散亂變為無散亂，由顛倒變為無顛倒，就是轉變。

合起來講，什麼是隨法正行呢？就是以寂止除了所緣義之外沒有任何散亂，而且以勝觀無顛倒見諸法的止觀自性，這就是隨法正行。所以我們就知道，這個隨法正行就是講了一個止觀雙融的自性，因為講到不散亂的寂止，又講到無顛倒的勝觀的智慧，這兩個雙融的自性就是這裡所講的隨法正行。

為什麼這是隨法正行呢？因為首先是隨大乘法所說無誤的抉擇法義，然後是隨順所抉擇的法義真實修行，所以是隨法正行。因為隨順的是大乘法，所以是隨法。而且是無誤抉擇、真實修行，所以是正行。《述記》上說：“頌言隨法行者，或擇滅涅槃等，名之為法，隨順彼法，名隨法行；或教名法，依教奉行，名隨法行。”《述記》上以證法和教法來解釋“法”字，證法是指擇滅涅槃等，隨順證法，叫做隨法行。或者三藏教法叫做法，依教奉行就是隨法行。

為什麼要以止觀雙運的方式實修法義呢？因為只有這樣才能證悟，也就是要以依靠心不外散之等持的無垢智慧，才能無誤證悟諸法自性，所以隨法正行決定是以止觀雙運而實修法義。

辛二、廣說分二：一、無散亂之寂止；二、無顛倒之勝觀

壬一、無散亂之寂止

出定於境流，味沉掉矯示，

我執心下劣，諸智者應知。

論中直接講了六種散亂。遠離六種散亂，就是無散亂的寂止。止什麼，就是止這六種散亂。

六種散亂就是：①自性散亂；②外散亂；③內散亂；④相散亂；⑤粗重散亂；⑥作意散亂。

六種散亂的相如何理解呢？對應頌詞來說，自性散亂是“出定”，外散亂是“於境流”，內散亂是“味沉掉”，相散亂是“矯示”，粗重散亂是“我執”，作意散亂是“心下劣”。

下麵分兩段講：1、六種散亂的含義；2、大乘寂止的殊勝。

1、六種散亂的含義。

①自性散亂：前五識的自性是向外取境，屬於出定，所以是自性散亂。

②外散亂：就是意識流蕩於境界當中。

③內散亂：包括味著三摩地、昏沉和掉舉三種。

④相散亂：就是以相信三摩地之心取相而執著。

⑤粗重散亂：就是以我執引發的作意，也就是我慢心產生的比他人殊勝的作意。

⑥作意散亂：這是指心性下劣，不離開小乘的下劣發心而對於小乘法作意，由此不能依靠大乘法發菩提心等。

2、大乘寂止的殊勝。

總的來說，上面六種散亂完全遠離的寂止，就是大乘不共的殊勝寂止。為什麼說殊勝呢？因為這是向內系心一緣沒有過失的寂止。比較來說，因為大乘的寂止不但遠離了對於內三摩地執著的見取見等相，也遠離了共外道的具有我執的禪定，而且遠離了小乘道只是自己求解脫的下劣作意，所以是超過世間、外道、小乘寂止的殊勝寂止。

這樣，我們才能明白，大乘的寂止確實殊勝。因為超過世間的禪定，也超過外道的禪定，也超過小乘的寂止的修法。所以，大乘的寂止是超越世間、外道、小乘寂止的一種殊勝的法。這是從總的上面來講的。

壬二、無顛倒之勝觀分二：一、略說；二、廣說

癸一、略說

智見於文義，作意及不動，

二相染淨客，無怖高無倒。

大乘的勝觀是什麼呢？總的來說，就是“智見於一切義無顛倒”，也就是無誤證悟盡所有義和如所有義；分別來說，就是“智見於十處無顛倒”，也就是對於文、義、作意、不動、自相、共相、染淨、客塵、無怖、無高的無顛倒。

癸二、廣說分十：一、于能詮文無倒；二、於所詮義無遍計所執自性無倒；三、於二取因依他起唯識作意無倒；四、於證悟雖現二取無實如幻故二邊不動無倒；五、於離二取之圓成實自相無倒；六、于了知諸法不離二取空之法性共相無倒；七、於以真如迷悟安立染淨無倒；八、自性本住清淨故現染淨均知為客塵之無倒；九、本來清淨故於雜染損減無怖之無倒；十、清淨無增故于功德增勝無高之無倒

從這樣十處抉擇無顛倒的境界，真正完全通達這十處無顛倒的內容，從聞思的角度對大乘無顛倒的勝觀有所了知，按照這樣修行，現前這樣十處無顛倒的境界屬於大乘不共的無顛倒的勝觀的智慧。

子一、于能詮文無倒

知但由相應，串習或翻此，

有義及非有，是于文無倒。

(這四句要連在一起看。)

了知到，唯一是由相應和串習而能詮文有義，相反，由於無相應或者無串習而能詮文非有義，這就是對於能詮文無顛倒。

下麵分四段講：1、什麼是相應；2、什麼是串習；3、什麼是能詮文有義與無義；4、什麼是于能詮文無顛倒。

1、什麼是相應？

所謂相應，就是能詮文無錯亂一字一字按次序相應。比如說“喇榮五明佛學院”，就是相應。假如說成“喇明五榮佛學院”，就是不相應。

2、什麼是串習？所謂串習，就是以文字安立的名稱是何種意義的表示，在心裡串習，形成條件反射。比如，經常說“阿修羅”，在你們心裡就會顯現這個假名所對應的相，這樣就是申習。

3、什麼是能詮文有義與無義？

具足“相應”和“串習”這兩個條件，就是能詮文有義。這兩個條件不具足，也就是“無相應”或者“無串習”，就是能詮文無義。

比如以柱子這個名詞，用來表詮能夠支撐橫樑的有事，如果說成“子柱”，或者“柱”和“字”間斷開來，沒有關係的別別宣說，那就不能以這個名詞表達對應的意義。或者對於柱子沒有串習，打個比方來講，對於沒有學過漢文的藏人來說，說一個“柱子”，他也不知道名詞所對應的意義。所以，唯一是由相應和串習這兩個條件具足的前提下才成為有義，相反，由無相應或者無串習，就會成為無義之文。

4、什麼是于能詮文無顛倒？

如理通達能詮文有義和無義，就是于能詮文無顛倒。為什麼以能詮文能夠了知相應的意義呢？這個道理就是：文和義的自性本來沒有任何關係，唯一只是依靠分別心來假立文和義之間的對應關係。比如“柱子”這個聲音和撐梁的有事法，在自性上沒有任何關係，並不是在有事的自性上有這樣的名稱，但是一通過分別心假立這兩者的對應關係，只要一說“柱子”，就會在串習過的分別心前，顯現柱子的相。這樣我們就明白：文和義的自性本來沒有任何關係，只是以分別心假立對應關係，由這種假立，就可以由文而知義。由於通達能詮文的有義和無義，在菩薩的相續中能生起勝義中遠離語言所詮之義的證悟。為什麼呢？需要了知，所謂勝義究竟的本性的確都是不可思議、不可言說的，菩薩相續當中知道這一切一切能詮文都是分別心假立的，而且都是串習的一種假立的法，所以在勝義真實的自性當中，根本不存在這種能詮文的自性，勝義本身就是遠離一切語言的範疇，所以，菩薩相續當中能生起勝義中遠離語言所詮之義的證悟。因為一個文字符號只能對應一種顯現的相，但是勝義遠離一切相，怎麼能夠以有局限的語言來詮示呢？比如，我們用“長短方圓”、“赤紅青白”，或者“過去現在未來”等等的名詞，可以一一對應某一種顯現，但是能說勝義是長是短，或者是青是白嗎？能說勝義是過去，或者是未來嗎？假如這樣說，勝義就偏墮在一方了，但是勝義本來是不偏墮任何邊的，用什麼能詮表呢？所以，真正勝義的本性完全都是超過身口意的境界，也就是說身體沒有辦法直接行動上來安住勝義的自相，或者語言沒有辦法真實表達以及自己的分別念沒有辦法真實現量了知勝義自相的本體。這樣我們就知道，在世俗諦當中，用世俗的語言，用能詮的方式來表達某個義，都是一種假立的緣起法，也就是說一種相應和串習而創造出來的，不是法界本性當中本來存在的一個東西，完全可以了知。所以，大乘菩薩他智慧很深、很廣大，完全可以了達一切萬法，無論是名字還是意義，都是觀待假立的，而且相應串習的一種條件具足的前提下，才能互相表達、互相介紹、互相明白、互相溝通等等，都是依靠這樣的一種世俗的假立的範疇起作用的，真實一觀察的時候，萬法的本性不可能是用語言表達的，或者是不是一種分別心假立的一種東西，法的自性只能說是聖者智慧的境界，也是甚深的真性的自性，所以，不可言說的一種境界，通過上面所講的都可以理解，也就是說對於能詮方面通達沒有一絲一毫顛倒的話，完全知道這一切一切都是假立的一種觀點。

子二、於所詮義無遍計所執自性無倒

似二性顯現，如現實非有，

知離有非有，是於義無倒。

“似二性顯現”，就是似有能取所取二性的顯現。

“如現實非有”，就是實際不是像顯現那樣存在。

“離有”，就是不成立二取的緣故，遠離有邊。

“離非有”就是迷亂現似有的緣故，遠離無邊。

如實知見顯現不成立二取、也不是全無，就是於義無顛倒。文字所詮的義就是顯現，了知這個顯現並沒有遍計所執的二性，就是於義無顛倒，由此產生離二取的證悟。

子三、於二取因依他起唯識作意無倒

於作意無倒，知彼言熏習，

言作意彼依，現似二因故。

對於這一頌，藏文注釋的角度和漢譯有一些不同。現在按藏文作解釋：

所謂的作意，是指以前前的能所分別念熏習以後所產生的後後境義身顯現的分別作意。比如，我們現在產生的器世界山河大地、色聲香味等受用以及根身等顯現的分別作意，這是由於前前的二取分別熏習而現前的結果。這個後後位產生的二取分別作意，就是這裡所指的作意。

所謂對於作意無倒，就是對於作意的依處如理了知。

作意的依處是什麼呢？就是阿賴耶識，這就是現似二取顯現的因。阿賴耶識有兩種，就是種種習氣阿賴耶和成熟阿賴耶，從阿賴耶當中以種種分別心熏習的因的角度，就是種種習氣阿賴耶；以它的力顯現內外種種法的阿賴耶，就是成熟阿賴耶。這樣了知阿賴耶是一切諸法之因。

子四、於證悟雖現二取無實如幻故二邊不動無倒

於不動無倒，謂知義非有，

非無如幻等，有無不動故。

“義”就是能所二取所攝的諸法。“非有非無”就是不是真實有，也不是假相沒有。“如幻等”是比喻。“不動”是不遍墮于邊戲的意思。所謂對於不動無倒，就是了知二取諸法不是實有也不是全無，如是對於有邊和無邊不偏墮的緣故，叫做對於不動無倒。

比如，幻師變作象馬等相，這不是實有象馬等自性，但也不是全無，因為在迷亂眼識前似有象馬而顯現的緣故。同樣，二取諸法，不是像顯現那樣實有，也不是全無，因為在迷亂識前似有所取能取而顯現的緣故。假如認為實有的二取，那就是偏墮於不空實有的有邊；假如認為顯現一點沒有，那就是偏墮於什麼沒有的無邊，都是動搖。現在了知二取諸法實際無實有，僅僅有顯現，這樣不偏墮一向有邊或一向無邊，就是於不動無顛倒。

“等”字當中還包括陽焰、夢境、水月等等。比如水月，不是真正有水月的自性，如果認為實有水月，那就偏在一向實有邊，在迷亂識前也不是沒有水月的顯現，如果認為什麼顯現也沒有，連影子的顯現都不見，那就偏在一向無邊。證悟二取的相雖然是現但是實際不成立，像幻化一樣，這樣明白，這就是對於不動無顛倒的真實了知。

子五、於離二取之圓成實自相無倒

於自相無倒，知一切唯名，

離一切分別，依勝義自相。

對於自相無顛倒，就是如實知見一切眼色乃至意法，都是唯有假名，由此而遠離一切一切的分別，這是依靠勝義自相而宣說的。因為以勝義自相來衡量，確確實實本來沒有眼耳鼻舌身意以及色聲香味觸法這樣的自性，這些裡裡外外的諸法唯一只是假名。以無分別智通達勝義自相的時候，自然會遠離此者彼者等一切分別。如果依靠世俗自相來說，不但有名，還可以取種種差別相。所以，跟勝義就不一樣，勝義的自相衡量的時候，確實本來一切萬法遠離一切戲論，任何自性都不存在的，一切內外的諸法唯一就是一種假立，沒有自性的，所以我們就需要了知，出世間聖者無分別智慧通達勝義自相的時候，自然會遠離此者彼者的一切一切的分別。如果依靠世俗諦自相來講的話，剛上面所說一樣，不但有種種的名，還可以取種種的差別相，比如不僅有地水火風的名稱，還有不同的差別相。地是堅固，水是濕潤，火是暖熱，風是動搖。所以，這裡所說的自相唯一是勝義自相。於自相無倒需要了知不是從總的說，也不是講世俗自相，唯一就是說勝義的自相，所以，這裡說的自相唯一就是勝義的自相。

為什麼說勝義自相遠離能取所取的一切分別呢？因為聖者各別自證智的境界寂滅一切戲論，對於如是之義沒有此種彼種的差別，而且所現的種種不同的盡所有相，也不是像顯現那樣存在別別的彼彼自相。在勝義之中，一切諸法都沒有自性，僅僅是一種假名，所以一切法的自相唯一就是大空性。

子六、于了知諸法不離二取空之法性共相無倒

以離真法界，無別有一法，

故通達此者，於共相無倒。

“真法界”就是指二取空的真如法界。

頌詞說：以離開二取空的法界之外，其他什麼法也沒有，一切法都成為法界自性的緣故，所以，法性就是萬法的共相。所以法界稱為遍行一切法的共相，也就是一切法沒有差別，平等都本來具有二取空的法性，所以法性是萬法的共相。對此如是通達，叫做於共相無倒。

子七、於以真如迷悟安立染淨無倒

知顛倒作意，未滅及已滅，

于法界雜染，清淨無顛倒。

如果沒有斷滅顛倒作意，爾時法界叫做雜染；如果顛倒作意已滅，爾時法界叫做清淨。如實知見此染淨，就是於法界雜染清淨無顛倒。

所謂染淨，在有事上並沒有任何別別異體的存在，只是從自己執著我見等的顛倒作意沒有斷滅和已經斷滅的角度，對於有情稱為雜染和清淨。這樣了知，就是於染淨無顛倒。換句話說：對於真如迷亂，反而生起執著種種邊戲的顛倒作意，這就是雜染。比如凡夫有執著常樂我淨四邊的顛倒作意，二乘有執著無常、苦、無我、不淨四邊的顛倒作意，這就是雜染。相反，對於真如證悟，就會滅除這些常或無常、我或無我等等的顛倒作意，這就是清淨。所以真如本身沒有染淨的差別，唯一只是從對於真如迷悟的角度，在名言當中安立染淨的差別。迷亂的結果就是雜染，無迷亂的結果就是清淨，染淨就是在一念之間，前念迷就是雜染，後念悟就是清淨。

子八、自性本住清淨故現染淨均知為客塵之無倒

知法界本性，清淨如虛空，

故染淨非主，是於客無倒。

法界本性清淨，就像虛空一樣，由此應知，先染後淨的兩種差別相完全是客塵不是本性。這樣如實了知客相，就是對於客塵無顛倒。

以實相和現相來分析，“法界本性清淨如虛空”是指實相真如，虛空在任何時候都不會有絲毫變易，法界的本性清淨也是這樣，並沒有先染後淨的差別。所以“染淨”僅僅是以現相前忽然出生的，就像虛空有烏雲叫做染，烏雲消失叫做清淨一樣，只是觀待客塵的顯現和不顯現，來安立雜染和清淨的差別。

子九、本來清淨故於雜染損減無怖之無倒

子十、清淨無增故于功德增勝無高之無倒

這兩個科判的意義，合在一起說：

有情法無故，染淨性俱無，

知此無怖高，是於二無倒。

由於有情和法沒有自性的緣故，成立染淨性俱無；由染淨義不可得的緣故，成立染淨品類無減無增，由此對於雜染損減無怖、對於清淨增勝無高。“高”是高慢的意思。這樣如實知見無怖無高，就是對於無怖無高二者無顛倒。

“有情法無”：就是有情和法本來沒有自性。“染淨性俱無”：就是由於有情和法沒有自性，對於無自性的有情和法，沒有以煩惱束縛的雜染，以及雜染遠離的清淨，就像虛空一樣。“知此無怖高”，“無怖”就是沒有貪等雜染方面的增上怖畏，“無高”就是沒有信心等清淨方面的增上高慢，因為所怖和所高的所依不可得的緣故，自然遠離怖畏和高慢。