無分別心與無分別智

                                                                                                        黃國達

阿含經有無相三昧，般若經強調無相、無分別，禪宗的信心銘有：「至道無難，唯嫌揀擇」，可見「無分別」是修行的重要課題。在修行的過程中，許多人也曾有過無分別的體驗，但無分別的真正意義為何？實有待釐清。

有些人在靜坐、念佛、參禪中，聽到引磬、鐘聲，忽然妄念脫落，寂然清淨，心不染六塵而歷歷分明；或者，坐在急駛在高速公路的車上，旁邊的景物飛快流逝，心念頓然靜止，一片空靈；或是，在瀑布下悠閒地散步，傾聽水聲；或是，在海邊石上端坐，欣賞海濤聲，頓然忘我，融入一片清澈。因為分別心暫歇，有些人以為這是開悟，或是見到空性，其實，這只是無分別的定境，只是不以特定的境相為所緣，而安住於「無想」而已。

心識的功能就是「了別」，有分別才能認識事物，例如：有了對顏色的認知，才能知道紅藍黑白，正確辨認。一般人所體驗到的無分別，其實只是「無想定」或是「無相三昧」——於一切相不作意，或專注於「無相」。這些都是思想停止，而知覺仍在，不起念去區分。但般若智慧的無分別，卻是「分別相不可得」，「分別相如幻化」——所有的分別相都只是方便施設、約定成俗而已。

所以無分別的定（三昧）與無分別的般若智慧是不同的，主要的區分在於：定的所依是於相無念，而慧的所依是一切相的「無自性」。

相與性不能混淆，例如以紅色和藍色來說，在現象上的確是有分別的，如果心不去分別它，那只是意味不再起第二念繼續加以分析、比較、推論、歸納、喜好、厭惡、追求、拒絕等「受」、「想」、「思（行）」的心念，並非連「識」的作用也取消了。這是於相有分別，而不起念頭分別的定境。

而般若智慧，卻是透視紅、藍色的本質是因緣生、無自性。它是由物質、光波頻率、視神經及心理的認識作用，共同呈現的差別相，並沒有所謂紅色或藍色的實體可得。這是在法性上的無分別智。

何謂菩薩十力四無畏十八不共法

 眾所周知：佛有十力、四無所畏、十八不共法，而菩薩是否亦有十力、四無所畏、十八不共法則少為人所知。依＜自在王菩薩經＞所示：佛告自在王，有阿惟越致菩薩，已久習行得無生法忍住第八地入第九地，為般若波羅蜜方便所護，如是菩薩則能具成菩薩『十力』『四無所畏』『十八不共法』。茲分述之如下：

    （一）【菩薩十力】。即（1）發深堅心力，為薩婆若（華譯為一切種智，是諸佛究竟圓滿果位之大智慧）故；（2）不捨一切眾生力，具慈心故；（3）具大悲心，不求一切利養故，捨一切世界飾好故；（4）具大進力，信一切佛法故，能成是法故，心不退沒故；（5）住不動定力，行念安慧故，不壞儀法故；（6）具般若波羅蜜力，離二邊故，順緣生法故，斷一切見不別戲論故；（7）於生死中無疲倦力，成眾生故，受無量生死故，習善德無厭足故，信解有為法如夢故；（8）無生法忍力，觀諸法相故，無我無人無眾生故，信解不生不起法故，信樂無生法論故；（9）得脫門力，入空無相無作法故，觀諸脫門故，得聲聞辟支佛乘解知見故；（10）具無礙智力，於深法中不隨他智故，觀一切眾生心所行故。

    （二）【菩薩四無所畏】。即（1）得陀羅尼故，一切所聞能持故，常不忘念故，於大眾中說法無所畏，；（2）隨一切眾所信解，而為說法如隨病合藥，知見一切眾生諸根，隨應說法，於大眾中而無所畏；（3）是菩薩眾中說法無所疑難，無有東方南方西方北方，有來問我我不能答，乃至無有微畏之相，恣於眾生之所問難，隨問為答而無所畏；（4）善能斷疑故，於大眾中說法無所畏。

    （三）【菩薩十八不共法】。即（1）菩薩從生已來，自能行施無有教言，汝當行施樂行捨心，若魔作佛形來語之言，汝行於施當墮地獄，菩薩若生慳悔之心無有是處，樂捨一切分佈施與，以是行施為阿耨多羅三藐三菩提，不求果報利益眾生故，是為菩薩初不共法；（2）菩薩自能持戒無有教者，雖不值佛亦不從他人受戒，善能護持一切諸戒常樂持戒，謂雖在家如戒所說盡能受持，若其出家戒經所說，不須教導皆能履行，乃至不為壽命諸緣而捨於戒，所持諸戒皆順菩提，為斷眾生破戒法故，是為菩薩二不共法；（3）若貧窮下賤及旃陀羅工巧之人，瞋恚加惡苦言罵辱節節支解，菩薩爾時其心不動，於此眾生慈心普潤，有力能報而不加害，但依於法，我以佛法緣故忍受此苦，亦願是人心得善淨發大莊嚴，是為菩薩三不共法；（4）菩薩雖遭急難猶故進行，不懈不息而終不生退沒之心，若見聲聞入於涅槃，見世苦惱而於聲聞滅度法中心不貪樂，若見辟支佛滅度，又見生死苦惱，於辟支佛涅槃法中心不貪樂，若見諸佛已成大利，佛法具足入於涅槃，自見其身未得具足六波羅蜜及諸佛法，於此法中心亦不沒而勤行進，我當於此大乘涅槃而取滅度，是為菩薩四不共法；（5）菩薩若作轉輪聖王，若作帝釋，若作魔王，百千侍女作天伎樂，具受欲樂，而於禪定及無量心，皆現在前，常樂捨離憒鬧之處，於生死中生大恐畏想，於五欲中生大不淨想，於五陰中生怨讎想，於四大中生毒蛇想，於諸入中生空聚想，於己眷屬生怨賊想，於宮殿侍女中如在死ㄕ間想，但求行法，但求見佛，但念欲度一切眾生，於伎樂之聲出禪定法音，或時魔障其聲，先世善根力故而於空中，得聞佛音法音僧音，聞此音已棄捨世界自在之樂，出家入林，是為菩薩五不共法；（6）菩薩於世禪定之中不生堅想，以智分別離於諸見，依法依義，此不共法乃至夢中不生我見不生法見，菩薩不為諸結見纏所使，離諸疑悔，乃至諸魔不能障蔽令其疑悔離於正法，菩薩為成眾生故，或破儀法而於其中無有疑悔，是為菩薩六不共法；（7）菩薩從生已來自得身淨，離於殺生不以手足刀杖瓦石有所惱害，常捨刀杖，資生豐足無所乏少，一把之草不與不取，珍寶滿地不生貪心，飢窮死困不以邪命而自活也，常修梵行至於心想，不念五欲離諸欲惱，不以五欲之緣而行非法，以智為首而成善身業，是為菩薩七不共法；（8）菩薩淨於口業真語實語，言行相應不自欺身，不誑諸佛諸天龍神夜叉乾闥婆阿修羅迦樓羅緊那羅摩【目+侯】羅伽人非人等，菩薩不行兩舌，眷屬親愛終使不離，菩薩不行惡口，常行愛語軟語和柔語，不惡語不麤語，有理語安樂語，先意語和悅語，菩薩於諸惡口麤言侵剋苦語，人不喜聞，自惱惱他，如是諸語終不出口，菩薩不為無義語，有則言有，無則言無，深心淨故口業皆淨，菩薩得此不共法故，世世所生，常得如是隨法語口，能以是語，不淨之人令其得淨，已淨人者令啟禮敬供奉之心，以是深心不共法故，得實語口，諸有所說皆實無虛，是為菩薩八不共法；（9）菩薩已心自在得自在行，不貪他物，不恚惱眾生行於正見，於菩薩心行無等等心終不忘失，菩薩常離一切諂曲不直之心，晝夜常行善淨慈心，是為菩薩九不共法；（10）菩薩所生之處，一切經書咒術醫方算數，為最為上，不須師教自能知之皆悉了達，亦於世法出世法中，得不隨他慧，又不承望聽採他語，常為諸天世人之所瞻仰，有所言說皆悉隨學，是為菩薩十不共法；（11）菩薩或為眾生療治諸病，不求利養以大悲為首，療治病時發心願言，當令眾生得出世法滅諸苦惱令至涅槃，是為菩薩十一不共法；（12）菩薩不求不願轉輪王位釋梵天王之處，而自得之，何以故？菩薩不為色身端嚴故行道，不為世界眷屬榮位名聞稱讚故行道，如是之福不求而得，是為菩薩十二不共法；（13）菩薩住尊貴處長壽諸天，曾見佛者常來擁護，如是勸發應作是行，行是業者能至菩提，是則退法是則進法，如是行者，諸根隨順阿耨多羅三藐三菩提，是諸天神常以如是隨宜勸發，令不違失阿耨多羅三藐三菩提，是為菩薩十三不共法；（14）若有兇暴瞋恚惡人，見此菩薩身口心業，不能加惡心得善淨，若或有人惱此菩薩忍受不報，令其心淨得住於法，若有眾生侵害菩薩，不令以此墮於惡道，何以故？菩薩本來已得具足不共善淨之願，若有眾生以身口意親害惱我，令不以此墮於惡道，菩薩淨持戒故隨順皆得，是為菩薩十四不共法；（15）或有眾生慳貪不信，不見業行不依果報，不識佛法僧，於諸沙門婆羅門，心不善淨不能敬禮，聽受其語心不尊重，不生稀有之想，是諸眾生見此菩薩身口意行儀法語論，心即得淨禮敬隨順，便生尊重稀有之心，何以故？菩薩得不共法故，是為菩薩十五不共法；（16）若一切諸天龍神夜叉乾闥婆諸仙大人婆羅門等世界之師，見此菩薩生師尊想，於此諸人名稱最勝，又諸天龍神夜叉乾闥婆仙人婆羅門等世界之師，詣此菩薩曲躬禮敬供給使令，諸師弟子亦皆禮敬尊重迎送心念知勝，得是信心，是為菩薩十六不共法；（17）菩薩所在國界聚落城邑，能修善法離不善法，能化眾生護正法者，而生其中得正見，父母所生之處，常為師長禮敬尊重，國界之中眾生命中無墮惡道，何以故？菩薩以善法攝眾生令行福故，命終之後皆生人天，是為菩薩十七不共法；（18）菩薩隨順一切助道之法，諸明神通皆具足故，一切諸魔不能得便，是為菩薩十八不共法。

    由此觀之，菩薩摩訶薩之十力，四無畏、十八不共法，確實與諸佛世尊之十力、四無畏、十八不共之法（末學＜學佛心得分享一一一＞何謂『佛寶』一文，曾有詳述，請自行參照）有所不同。何以故？蓋前者，雖已證得『八地（不動地）』以上之菩薩果位，然亦屬『因地』學佛修道者，不能與已證阿耨多羅三藐三菩提之『佛果』者相提並論。

    總而言之，學佛修道者欲證得『阿耨多羅三藐三菩提』，須歷經三大阿僧祇劫，從初發心，經『十信』『十住』『十行』至『十迴向』，須一大阿僧祇劫，即佛法所稱『三賢位』之菩薩；從『初地（歡喜地）』至『七地（遠行地）』，又須一大阿僧祇劫（即第二阿僧祇劫）；從『八地（不動地）』至『成佛』，尚須一大阿僧祇劫（即第三大阿僧祇劫），而上述十力、四無畏、十八不共法之菩薩，是屬已過二大阿僧祇，而進入第三大阿僧祇劫之『八地』以上果位之菩薩摩訶薩，是故證得『佛果』，誠非易事，。縱使菩薩乘『願力』再來，亦有『隔陰之迷』，尤其在『末法時期』之今日，欲『明心見性』都很困難，是故本師  釋迦牟尼佛大慈大悲『無問自說』，開示吾人一條三根普被、利鈍全收、徑中之徑與十方諸佛共同讚歎、推薦之『念佛法門』，勸勉吾人先求生『西方極樂世界』，繼續學佛修道，有一流之師資及諸大善人聚會一處，又有一流學佛環境及設備，不但沒有『隔陰之迷』之險，而且亦不要『三大阿僧祇劫』之長，所謂『面見阿彌陀，何愁不開悟』是也。

. 1頁 余始於民國二十四年夏安居武昌九峰律寺，初草此稿發 表，廿八年又在北平編印菩薩善戒經要解一書列入菩薩學處 三要之首，三十六年夏避暑南嶽山中，再加整理此作，覺得 此一經一論之比較研究，實有商榷之必要，當此大乘菩薩學 處普及各界之時機成熟，爰不揣淺陋，舊話重提，以為內修 外弘之張本。且余於民三十六年臘月應南華律學院之請，特 為重錄此篇於南華禪寺以供佛學同人講習之參考焉。

金剛般若云﹕「是法平等，無有高下」，十方三世一切 佛法，平等一味，事相雖有大同小異，理性本無差別可言， 是故釋迦世尊所說之大乘梵網經與彌勒菩薩所說之瑜伽菩薩 戒本，戒相教言，雖有廣略出入之處，但以應化時機之不同 ，眾生根性之各異，戒條亦自有嚴格寬大之差別。

       時丁像季 ，去聖時遙，中華緇素受戒者，多視此經為菩薩之境界，博 地凡夫，不易悟入，大多高推聖境，以為佛戒難持，自輕而 退屈。故太虛大師，生平專唱彌勒菩薩所說瑜伽戒本，以應 2頁 此時世四眾弟子之機。而今修學大士行者，當將此一經一論 之菩薩戒法，圓融無礙，方能依解起行。

「三十七道品」為佛陀講說成佛修持的三十七個重要路徑，從四念處、四正勤、四如意足才到五根、五力。其中四念處是看破因緣條件的法門，四如意足則教導放下自在四種方法。因為看破、放下，才能生「根」。生根的關鍵在於依四正勤，斷惡修善。由此，我們的信、進、念、定、慧等五根，才得以生長、增上。

《大毗婆沙論》中說：「何緣此五，名根名力？答：能生善法故名根，能破惡法故名力。」可知五根，是能生一切善法的根本，依五根生起五力，則產生斷惡修善的力量。兩者相輔相成，成就修行菩薩道的一切善美力量。

信根與信力：

趣入善法之所依

〈四食〉，

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共讀範圍：《佛教的真髓》/ 第五章 教化的方法與覺悟 / 第一節 教化的方法

關於這一節＜教化的方法＞，我們分成三個子題討論：

一)化導三迦葉與神通之方便力(p142-p147)。

二)次第說法(p147-p153) 。

三)原始佛教的一乘道(p153-p155)。

證得見道十六心，證得七真如，即證得初地菩薩

證得真見道和相見道即入初地，真見道和相見道也就是《解深密經》裡說的七真如。學英文學觀音

《成唯識論》《瑜伽師地論》及《俱舍論》又將七真如證得的過程分為十六心。依十六去證初地，有據可循，秩序嚴謹清晰，可操作性很強。

加行無間，此智生時，體會真如，名通達位。初照理故，亦名見道。

然此見道，略說有二。

一真見道，謂即所說無分別智。

實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多刹那事方究竟，而相等故，總說一心。

無間即是沒有時間空隙，密集之意，從四加行直接生無分別智，這時體會了真如境界，人法二空，名為通達位。因為是初始照見真如理，所以亦說是見道。

佛會留惑潤生度眾嗎？

佛陀成佛之後，祂也會示現為人、天乃至其他的六道眾生來度化；這樣的話，是不是佛也會留惑潤生呢？

什麼叫作「留惑潤生」？

什麼叫作「惑」呢？惑，有所謂的見惑、思惑跟塵沙惑。

惑的意思，事實上就是一種煩惱；也就是說，我們對於一些事情，我們因為有疑惑不能瞭解，所以導致了煩惱的產生，而且被這個煩惱所繫縛。

譬如說見惑，這是見解上面的煩惱。

譬如從解脫道來說，到底有沒有涅槃——有沒有無餘涅槃可以讓人永離生死呢？這就是見解上面的一種煩惱。

或者是說，到底有沒有阿羅漢存在？到底有沒有見道須陀洹存在？或者是說，到底現代人能不能實證初果呢？能不能實證二果、三果、四果呢？

六根，是指生理學的全部范圍。佛教看宇宙人生，既不是唯物論者，也不是唯心論者，更不是唯神論者，乃是主張因緣和合的緣生論者。所以，佛教看一個人的構成，是從心理、生理、物理的三方面來分析的。上面所說的六根是屬於生理學，加上六塵的物理學及六識的心理學，便是一個人的總和，六根、六塵、六識的形成，稱為十八界，十八界的三大類，構成鼎足之勢，相互為用，缺了一類，其他的二類也就不能存在。因為六塵與六識要靠六根的媒介才有作用，六塵與六根要靠六識的判別才有價值，六根與六識要有六塵的反映才有功效。 

什麼是六根、六識、六塵

  甚麼是六根六塵和六識呢？說起來，很簡單，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，從心理與物理的媒介功能上說，稱為六根，也就是生理學上的神經官能。眼有視神經，耳有聽神經，鼻有嗅神經，舌有味神經，身有感觸神經，意有腦神經，這些都是心與物的媒介的根本，所以稱為六根。 
 
  從六根所接觸的物件上說，稱為六塵，也就是物理學上的各類物質。眼根所見的顏色和形色，耳根所聽的聲音，鼻根所嗅的香臭，舌根所嘗的味道，身根所觸的粗細冷熱與濕滑等，意根思想的稱為‘法’——漪指的極微極遠的無從捉摸的東西，這些就被稱為六塵。 
 
  從六根接觸v六塵而產生的判別力與記憶力上說，稱為六識。如果沒有六識而僅有六根與六塵，那就不是活人而是死屍，所以，六識是六根的操縱者，六根是六識用來接觸六塵的工具。

試述《俱舍論》之五蘊思想

編輯：定源
本文擬以玄奘法師所譯的《俱舍論》本為主要對象，並參考其他注疏，共分六個部分：

一、五蘊思想的提出；二、“蘊”之探討；三、解釋五蘊；四、別立受、想二心所為蘊的原因；五、五蘊次第之建立；六、五蘊思想餘論，分別對蘊藏在《俱舍論》中的五蘊思想作了試述。

首先，引述了五蘊思想提出的用意所在，並說明《俱舍論》是如何發展五蘊思想的。其次，探討“蘊”之一詞的異譯情況，繼而較為詳細地解釋了五蘊的各自意義。接著以四種理由，說明別立受、想二蘊的原因，再進一步同樣從四個方面，分析了五蘊的排列次第，以及從這種排列次第中所反映出來的某些值得注意的觀念。最後，交代了五蘊攝法的數目、蘊不攝無為的原因，乃至與無為法之間的關係。從而確立五蘊思想在佛教理論中的特色，以及它在《俱舍論》中的特定地位。
　　關鍵字：五蘊、色、受、想、行、識。
　　作者簡介：閩南佛學院９９級研究生

　　前   言

                             107頁
    引言

        在佛教哲學之中，「蘊」、「處」、「界」三概念是基本而重要的概念，「五蘊」概念說明了「存在」是什麼？由何種因素和合而成，「十二處」概念探討人的認知能力與認知對象，「十八界」概念詳細分析人的認知能力與認知對象及認知內容的問題 ，因此，可以說，透過「蘊」、「處」、「界」三概念之解析,得以了解「存在」與「認知」之結構，而「存在」與「認知」是 哲學上的重大課題，所以，就哲學領域而言，「蘊」、「處」、「界」三概念之研究有其必要性與重要性。

        首先就從「蘊」、「處」、「界」是什麼談起，然後就「蘊」、「處」、「界」三概念作一各別解析，最後就三概念之相關
    性作一圖表，並做結論。

    (一)蘊、處、界是什麼？

        佛學分析「一切法」，即所謂「一切存在」的分析(萬有的分析)，常以「五蘊」、「十二處」、「十八界」(簡稱蘊、處、
    界)分析之，今就其涵義說明如下：

        (1)五蘊： 分析存在構成要素，由「色」、「受」、「想」、「行」、「識」五要素構成，在個人方面，包括身與心，就普
    遍而言，包括物質與精神。

        (2)十二處： 討論認識的構成要素，所謂「六根」與「六境」是也。清楚言之，即包括認識的主觀能力之「六根」(眼、耳
    、鼻、舌、身、意)與客觀對象之「六境」(色、聲、香、味、觸、法)共計十二種。
    ──────────────

                              108頁

        (3)十八界：詳加討論認識的構成要素，所謂「六根」、「六境」、「六識」是也，詳細說來，即包括認識的主觀能力的「
    六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意)與客觀對象之「六境」(色、 聲、香、味、觸、法)及認識內容之「六識」(眼識、耳識、鼻識
    、舌識、身識、意識)，共計十八種。

    (二)蘊、處、界、各論

    (1)五蘊(五陰、五眾)

        「蘊」(skandha, khandha) 舊譯為陰或眾，具積聚之義，從個人的身、心乃至廣義的物、心，都可以用「五蘊」來說明，
    所謂五蘊即「色」、「受」、「想」、「行」、「識」，(1)今就一一說明於下：

        ①色(`rupa`)：

        在個人方面指的是「身體」，在廣義方面指的是「物質」，「色」在傳統的解釋上，即以「變壞」、「質礙」來說明，凡是
    身體或物質總是會變化，變壞，如所謂「生、老、病、死」、「生、住、異、滅」、「成、住、壞、空」，這些術語即顯示此種
    現象，而且物質總是占據一定的空間，二物或二物以上占同一空間是不可能，這就是「質礙」。

        「色」有廣狹二義，在「五蘊」中之色蘊是就廣義而言，一切物質的總稱，而「十二處」、「十八界」中的「色處」、「色
    界」，即就狹義而言，僅指物質的一部分。

        廣義的「色」就如《雜阿含經》第三所說：「云何色受陰，所有色，彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。」(2)也就
    是說，由「地」、「水」、「火」、「風」四大種之各種及四大種之合成所造色。

        其次，《俱舍論》所說十一種色，(3)色括「五根」、「五境」與「無表色」，「五根」者，所謂眼、耳、鼻、舌、身，「
    五境」者，所謂色、聲、香、味、觸，「色」有二十種，即青、黃等十二種顯色，與長、短等八種形色，「聲」有八種，如執受
    大種等，「香」有好香、惡香、等香、不等香四種，「味」
    ──────────────
    1.參閱雜阿含經第二，大正大藏經(以下略稱大正) 2，pp. 9-14
      ；阿毘達磨集異門足論第十一，大正26， p.412。
    2.見於雜阿含經第三，大正2， p.15下。

                             109頁

    有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種，「觸」有地、水、火、風四大種及滑性、澀性、重性、輕性、冷、餓、渴共計十一種，「無表
    色」者，非微塵積聚色，其體非極微所成，(4)那麼，無表色為什麼會攝於色蘊中呢？參照《大毘婆沙論》第七十五即可知其原
    因，該論云：「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙，所依者何，謂四大種，所依有變礙，故無表亦可說有變礙，
    如樹動時，影亦隨動。」(5)

        狹義的「色」即指「色境」、「色處」、「色界」，此即「眼根」所取之境也，如《大乘五蘊論》一卷所說：「云何為色，
    謂眼境界，顯色、形色及表色等。」(6)「顯色」、「形色」、 「表色」是什麼？《瑜伽師地論》第一有詳細的說明，該論云：
    「彼所緣者，謂色，有見有對，此復多種，略說有三，謂顯色、形色、表色，顯色者謂青、黃、赤、白，光彩明暗，雲煙塵霧，
    及空一顯色，形色者謂長、短、方、圓、□、細、正、不正、高、下色，表色者謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。」(7)《
    大毘婆沙論》第十三談到色處是什麼，而不加以分類，該論云：
    「色處有二十種，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、高、下、正、不正、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇，有說色處有二
    十一，謂前二十及空一顯色。」(8)

        從原始佛教時代到部派佛教時代，「色」的概念是有變化的 ，其實，不僅「色」概念，幾乎全部佛教概念都起變化，原始佛
    教時代採一般人能理解的通俗用法，而部派佛教時代即阿毘達磨研究階段，即轉變成嚴密的概念規定，如在原始經典，說明「地
    」、「水」、「火」、「風」即採常識的說法，所謂「地」指的是毛、髮、爪、齒、骨、木、石、土、金等，而部派時代，則進
    一步探究「地」的特質在堅性，「水」的特質在濕性，「火」的特質在煖性，「風」的特質在動性，在精確意義下，「色」指的
    是「五根」及「五境」計十種，說一切有部等主張加「無表色」 而成十一種色法。

        關於物質構成的最基本單位之考察，希臘哲學家<德謨克里塔斯>提出
    ──────────────
    3.參閱俱舍論第一，大正29， p.2中。
    4.參閱阿毘曇心論經第一，大正28， p.834下。
    5.見於阿毘達磨大毘婆沙論第七十五，大正27， p.390上。
    6.見於大乘五蘊論一卷，大正31， p.848中。
    7.見於瑜伽師地論第一，大正30， p.279中。
    8.見於阿毘達磨大毘婆沙論第十三，大正27， p.64上。

                             110頁

    「原子」概念，而部派佛教提出「極微」(`paramanu`)概念，這是東西方哲人異曲同工之一例。

        上述就知識層面談「色」概念，現在，更從經典的啟發帶領中，登上智慧的高峰，點破「色」的迷障，突破「色」的限制，
    領悟「色」的本質，而還其本來面目，首先參照《雜阿含經》第一，上面寫著：「色、無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非
    我所，如是觀者，名真實正觀。」(9)這則經文點破了「色」的 迷障，然後，參照《般若波羅密多心經》，上面寫著：「觀自在
    菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄，舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」(10)這則經
    文，突破「色」的限制，領悟「色」的本質，最後，參照《大般涅槃經》第三十九，上面寫著：「色是無常，因滅是色，獲得解
    脫常住之色，....色即是苦，因滅是色，獲得解脫安樂之色，....色即是空，因滅是色，獲得解脫非空之色，....色是無我，
    因滅是色，獲得解脫真我之色。」(11)這則經文，彰顯「色」的本來面目，總之，這三則經文足供我們細細玩味，從大否定到大
    肯定之「心路歷程」與「生命之旅」。

        ②受(`vedana`)

        「受」即苦、樂等「感受作用」，《雜阿含經》第十三云：
    「眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」又：「眼色緣生眼識，三事和合觸，觸緣受，若苦、若樂、不苦不樂。」
    (12)《入阿毘達磨論》卷上更詳細地說明「受」概念，該論云：
    「受句義者，謂三種領納，一樂、二苦、三不苦不樂，....能為愛因，故名受，如世尊說，觸緣受，受緣愛，此復隨識差別有六
    ，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，五識俱生名身受，意識俱生名心受，由根差別，建立五種，謂樂根、苦根、喜根、憂根、捨
    根，諸身悅受，及第三靜慮心悅受名樂根，悅是攝益義，諸身不悅受名苦根，不悅是損惱義，除第三靜慮，餘心悅受名喜根，諸
    心不悅受名憂根，諸身及心，非悅非不悅受名捨根。」(13)為更明晰起見，今以圖表示之：
    ──────────────
    9.見於雜阿含經第一，大正2， p.2上。
   10.見於般若波羅密多心經，大正8， p.848下。
   11.見於大般涅槃經第三十九，大正12， p.590下。
   12.見於難阿含經第十三，大正2， p.87下及88中。
   13.見於入阿毘達磨論卷上，大正28， p.981下。

                             111頁

                 ┌─ 憂受      ┐精神的                       ┐
     ┌─ 苦受 ─┤             │       （意觸所生受）心受    │
     │        ┌┼─ 喜受      ┘心靈的                       │
     │        ││                                            │
三受 ┼─ 樂受 ┤└─ 苦受      ┐                             ├五受
     │        │               │身體的 （眼觸所生受到  身受  │
     │        └── 樂受      ┘          身觸所生受 ）      │
     │                                                        │
     └─ 不苦不樂受： 捨受                                    ┘

        人與動物同具肉體的苦樂感受，而精神上、心靈上的憂喜感
    受是人所獨具，動物不太明顯。

        ③想（`samjna， sanna`)(14)

        即「取像」作用，今日的話即「概念」、「表象」作用，如《阿毘達磨俱舍論》第一所云：「想蘊謂能取像為體，即能執取
    青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相，此復分別成六想身。」(15)依眼觸所生想以至意觸所生想，共計六種想，即所
    謂六想身，如看到藍天、白雲，興起藍天、白雲概念，或心中構想出來的相，如苦想、樂想、無常想、不淨想、厭惡想等，而用
    言語表達出來，再如《大乘阿毘達磨雜集論》第一所云：「構了相是想相，由此想故構畫種種諸法像類，隨所見聞覺知之義起諸
    言說，見聞覺知義者，眼所受是見義，耳所受是聞義，自然思構 應如是，如是是覺義，自內所受是知義，諸言說者謂詮辯義。」
    (16)

        ④行(`samskara， sankhara`)

        「行」的一般解釋即無常遷流之義，與「有為」同義，其概念內容有廣狹種種義，如「諸行無常」的「行」是最廣義，「五
    蘊」的「行蘊」居其次，而「十二緣起」的「行」是狹義的，「思」的「行」是最狹義。

        「一切行」或「諸行無常」的「行」是最廣義的「行」，意謂現象界全體，一切「有為法」皆無常遷流，所以這裏所說的「
    行」，不僅是「五蘊」中的「行蘊」，而且是「五蘊」全體都是「行」。

        其次，即「五蘊」中的「行蘊」，《阿毘達磨俱舍論》第一云：「除前及後色、受、想、識，餘一切行，名為行蘊。」(17)
    這就是說，除「受」、「想」、「識」以外的所有其他心行都是「行蘊」。
    ──────────────
   14.參閱入阿毘達磨論卷上，大正28， p.981下。
   15.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4上。
   16.見於大乘阿毗達磨雜集論第一，大正31， p.695下。
   17.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4上。

                             112頁

    

        部派佛教所論及的「行蘊」範圍比原始佛教時代廣得多，如有部等還設了十四種「心不相應行法」，包括在「行蘊」之中，
    即是明顯的一個例證。

        《阿毘達磨俱舍論》第九云：「思就是行」(18)這是最狹義 的「行」，這裏所說的「思」(`cetana`)即善惡意業。

        「十二緣起」的「行」是狹義的「行」，與「業」(karma，kamma)的意義接近，即依「身」、「口」、「意」，而有的善惡
    行為，換言之，由「思」引發之動作、語言等行為，都在「行」的範圍內，這是比「思」(善惡意業)有更廣的內容。

        經典及大乘都認為「行蘊」即「六思身」，如《雜阿含經》第三云：「云何行受陰，謂六思身，何等為六，謂眼觸生思，乃
    至意觸生思，是名行受陰。」(19)再如《大乘阿毘達磨集論》第一云：「云何建立行蘊，謂六思身，眼觸所生思，耳觸所生思，
    鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思，由此思故思作諸善，思作雜染，思作分位差別。」(20)

        ⑤識(`vijnana， vinnana`)

        「識」是分別作用，判斷作用，認識作用，十二緣起中的「識」具認識主體之義。

        《雜阿含經》第三云：「云何識受陰，謂六識身，何等為六 ，謂眼識身乃至意識身，是名識受陰。」(21)這是原始經典的說
    法。

        到部派時期，對「識蘊」的解說更為詳盡，參照《阿毘達磨俱舍論》便知，該論第一云：「各各了別彼彼境界，總取境相，
    故名識蘊，此復差別有六識身，謂眼識身至意識身，應知如是所說識蘊，於處門中立為意處，於界門中立為為七界，謂眼識界至
    意識界，即此六識轉為意界，....知識蘊即名意處，亦名七界， 謂六識界及與意界。」(22)從此得知，在「十二處」中，「識蘊
    」即「意處」，在「十八界」中，「識蘊」即「六識界」與「意界」。
    ──────────────
   18.見於阿毘達磨俱舍論第九， 大正29， p.48下。
   19.見於雜阿含經第三，大正2， pp.15下-16上。
   20.見於大乘阿毘達磨集論第一，大正31， p.664上。
   21.見於雜阿含經第三，大正2， p.16上。
   22.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4上。

                             113頁

        印度大乘佛教時期，瑜伽行派的唯識法相學，在六識之上加「第七識」(末那識)、(23)「第八識」(阿賴耶識)，(24)而中國
    大乘佛學，更在八識之上加「第九識」即「阿摩羅識」(無垢識) ，(25)甚至更上一層樓，加到「第十識」，所謂「一切一心識」
    (26)。

        在原始經典，識的異名「心」(citta)與「意」(manas，mano)，「心」、「意」、「識」，三者名異而義同，部派佛教
    也採取同樣立場，但到了大乘佛教時期，瑜伽行派的看法與以前有所差異，他們認為「心」、「意」、「識」三者名稱不同，意
    義自然也不一樣，三者體性各別，(27)「識」即「六識」，從眼識到意識，「意」即第七「末那識」，(28)「心」即第八，「阿
    賴耶識」。(29)

        原始佛教之「五蘊」說，「受」是感受作用，「想」是概念 ，表象作用，「行」之中的「思」是意志作用，「識」是分別、
    認識作用，這些心作用，彼此獨立平等，「心作用」之外，沒有「心的實體」，因此，「受」、「想」、「思」與「識」同等地
    位，「心」一動，諸多「心作用」隨之而起，這就是「心」，除此之外，別無「心」的實體可尋，但到了部派時代，把「心」當
    作「實體」，即所謂「心王」來考察，而「作意」、「觸」、「受」、「想」、「思」等稱之為「心所」，(30)為「心」所有，
    屬於「心」的意思，在此，「作意」、「觸」等包括在「心王」之中，是「心」的屬性、樣態，而不是獨立的心作用，與原始佛
    教的看法大異其趣。總之，原始佛教的「五蘊」說，其「受」、「想」、「行」、與「識」同等地位，到了部派佛教，「受」、
    「想」、「行」、變成「識」(心王)的屬下，即「心所」。

    (2)十二處(十二入、十二入處)

        「處」(`ayatana`)由`ayat`(入、來)與ana(處所、物)構成 ，表示進來的場所，進入的物的意思。
    ──────────────
   23.參閱瑜伽師地論第六十三，大正30， p.651中。
   24.參閱顯揚聖教論第十七，大正31， p.480下。
   25.參閱決定藏論卷上，大正30， p.1020中；大乘入楞伽經第九
      ，大正16， p.591下。
   26.參閱釋摩訶衍論第二，大正32， p.611下。
   27.參閱大乘阿毘達磨雜集論第二，大正31， pp.701-702。
   28.參閱成唯識論第五，大正31， p.25中。
   29.參閱瑜伽師地論第六十三，大正30， p.651中。
   30.參閱阿毘達磨品類足論第一，大正26， p.692。

                             114頁

        「十二處」，舊譯「十二入」或「十二入處」，包括「六內處」，(`ad-hyatma-ayatana`)與「六外處」
    (`bahira-ayatana`)，所謂「六內處」即眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」，所謂「六外處」即色、聲、香、味、觸、法「六境
    」，《雜阿含經》第十三說得明明白白，該經云：「六內入處，謂眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處，何等為
    六外入處，色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處。」(31)又云：「一切者謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味
    、身觸、意法是名一切。」(32)為更清楚起見，列表如下：


               ┌(1)眼處───── (7)色處 ┐
      主觀能力 │(2)耳處───── (8)聲處 │ 客觀對象
      「六根」 │(3)鼻處───── (9)香處 │ 「六境」
      (六內處) │(4)舌處─────(10)味處 │ (六外處)
     (六內入處)│(5)身處─────(11)觸處 │(六外入處)
       所  依  └(6)意處─────(12)法處 ┘   所 緣

        上表說明了一個重要事實，那就是「六根」、「六境」一一 相對，而「根」、「境」一接觸，就引發感覺，知覺與對象之間
    的認識活動。

        現在談談為何設立十二處，其理由安在？由《阿毘達磨大毘婆沙論》第七十三回答這個問題，該論云：「云何建立十二處，
    以彼自性作用別故，....復次以二事故立十二處，一以所依即眼等六，二以所緣即色等六，復次以三事故立十二處，一以自性，
    二以所依，三以所緣，自性故者謂立眼處乃至法處，所依故者謂立眼處乃至意處，所緣故者謂立色處乃至法處。」(33)

        原始經典說「五蘊」是「無常」、「苦」、「無我」，同樣的「六根」、「六境」也是「無常」、「苦」、「無我」、「十
    八界」亦復如是觀。

        以下就十二處一一解說：

        [1]「眼處」(`caksu-ayatana， cakkhu-ayatana`)，「眼 根」(`caksu-indriya， cakkhu-indriya`)：

        「眼處」是外境的「色」進入的根門，而「眼根」是視覺能力，視覺器
    ──────────────
   31.見於雜阿含經第十三，大正2， pp.86下-87上。
   32.見於雜阿含經第十三，大正2， p.91上。
   33.見於阿毘達磨大毘婆沙論第七十三，大正27， p.379上。

                             115頁

    官(視神經)，「根」(indriya)是能力的意思，通常所謂的眼， 即從外部所見到的眼球，而眼的本質是見物的能力，若只有眼球
    而失去了視神經見物的能力的話，那就算是沒有眼根了，部派佛教曾區別「勝義根」與「扶塵根」，勝義根即視覺能力，而扶塵
    根即眼球，可從外部見到的物質，勝義根是從外部見不到的微細物質，眼根如是，耳根以至身根亦如是解。

        [2]「耳處」(`srotra-ayatana， sota-ayatana`)，「耳根」：

        「耳處」是外境的「聲」進入的根門，而「耳根」即聽覺能力，聽覺器官(聽覺神經)而不是指從外部見到的耳朵。

        [3]「鼻處」(`ghrana-ayatana， ghana-ayatana`)，「鼻 根」：

        「鼻處」是外境的「香」進入的根門，而「鼻根」即嗅覺能力，嗅覺器官(嗅覺神經)，而不是指從外部見到的鼻樑。

        [4]「舌處」(`jihva-ayatana， jivha-ayatana`)，「舌根  」：

        「舌處」是外境的「味」進入的根門，「舌根」指的是味覺 能力，味覺器官(味覺神經)，而不是指從外部見到的舌頭。

        [5]「身處」(`kaya-ayatana`)，「身根」：

        「身處」是外境的「觸」進入的根門，「身根」指的是觸覺能力，觸覺器官(觸覺神經)而不是指從外部見到的皮膚。

        [6]「意處」(`mano-ayatana`)，「意根」：

        前五處是屬感覺器官，感覺能力，而「意處」是屬知覺器官，知覺能力，至於其與「十八界」的「六識界」關係之異同，待
    談「十八界」時再說。

        意處是「法」進入的根門，「意根」指的是認知能力，分別 能力，思惟能力等，原始經典，部派佛教都認為「意」與「心」
    、「識」無別。

        [7]「色處」(`rupa ayatana`)，「色境」：

        進入「眼根」之物即「色處」，「眼處」之對象即「色境」，如顯色、形色、表色等，這是狹義的色，用眼能見到的，並占
    有空間之物質，亦即所謂「有見有對色」，這是專指「眼根」的對象「色處」而言，至於「無見有對色」(專指其他的九處而言)
    ，「無見無對色」(專指無表色而言)已超出「色處」範圍，不在話下。(34)
    ──────────────
   34.參閱阿毘達磨俱舍論第十三，大正29， p.69上。

                             116頁

        [8]「聲處」(`sabda-ayatana`)，「聲境」：

        進入「耳根」之物即「聲處」、「耳根」之對象即「聲境」  ，《顯揚聖教論》第一云：「聲謂耳所行之境，耳識所緣，四大
    所造，可聞音為體，色蘊所攝，無見有對，此復三種，謂可意、不可意、及俱相違，或因手等相擊出聲，....或宣暢法義而起言
    說，....是名為聲。」(35)

        人與其他動物從聲帶發聲，物質是經由接觸摩擦而發出音響，聲音有悅耳、不悅耳等之別。

        [9]「香處」(`gandha-ayatana`)，「香境」：

        進入「鼻根」之物即「香處」，「鼻根」之對象即「香境」，香有好香、惡香、等香、不等香之別。

        [10]「味處」(`yasa-ayatana`)，「味境」：

        進入「舌根」之物即「味處」，「舌根」之對象即「味境」 ，味有甜、酸、苦、辣、鹹、淡之別，這也是品嚐人生種種情境
    之最佳比喻與寫照。

        [11]「觸處」(`sprastavya-ayatana`)，「觸境」：

        進入「身根」之物即「觸處」，「身根」之對象即「觸境」，根據說一切有部，觸境有能造觸與所造觸之分，能造觸即「地
    」、「水」、「火」、「風」四大種，所造觸即四大種所造，如滑性、重性、輕性、冷、饑、渴等，地、水、火、風四大種具有
    堅、濕、煖、動的性質，它不是可見的具體物質，而是四種性質存在於物質之中，在這種意義下，四大種為觸境所攝，成為身根
    之對象，四大種以外的「色法」，全部是四大種所造色，而所造 觸及其他九處(眼等五根，色等四境)都屬於所造色，根據說一切
    有部的看法，連「無表色」也是所造色。

        顯色、形色、皆屬色處，前面已提過，這是有部的正說，但也有異說，認為「形色」不是「眼根」的對象，而是「身根」的
    對象，即屬觸處所攝。

        [12]「法處」(`dharma-ayatana`)，「法境」：

        進入「意根」之物即「法處」，「意根」之對象即「法境」 。

        依「十二處」，攝盡一切現象法(《雜阿含經》第十三云：
    一切者謂十二入處)，除十一處之外的所有現象皆「法處」所包攝，原始佛教站在一般常
    ──────────────
   35.見於顯揚聖教論第一，大正31， p.483下。

                             117頁

    識的立場，稱呼「意識」的對象為「法處」或「法境」，而未作詳細考察。

        在部派佛教的阿毘達磨研究中，凡是概念規定都是明確的，並對「存在」(諸法)做過全面考察，原始佛教所謂「存在」即指
    生滅變化的現象法，而部派佛教所謂「存在」，不僅包括現象的「有為法」，而且也包括常住不變的「無為法」，因此，部派所
    謂「法處」即包攝「有為法」與「無為法」。

        現在談談「法處」的內容，依據說一切有部，「法處」的內容包括(A)無表色，(B)心所法，(C)心不相應行法，(D)無為法，
    以下一一說明。

        (A)無表色(`avijnapti-rupa`)：

        即無表業，分為身無表業，語無表業。

        (B)心所法：

        即「五蘊」中的「受」、「想」、「行」三蘊，是「心」的屬性，說一切有部的《俱舍論》提出六類四十六法的「心所」，
    即一、大地法(10)，二、大善地法(10)，三、大煩惱地法(6)，四、大不善地法(2)，五、小煩惱地法(10)，六、不定地法(8)。
    (36)而瑜伽行派的法相宗建立六類五十一法(或五十五法)的「心所」，即一、遍行(5)，二、別境(5)，三、善(11)，四、煩惱(6
    或10)，五、隨煩惱(20)，六、不定(4)。(37)

        (C)心不相應行法：

        「行蘊」之中，除掉「心相應行」的心所法，即與心、心所不相應的行法，《俱舍論》提出十四種「心不相應行」，(38)唯
    識論提出二十四種「心不相應行」，(39)巴利佛教不說「心不相應行」，而把它放在色法，心所法之中，原始佛教沒有「心不相
    應行」的概念，後來由於六師外道等的外教影響而產生這個概念。

        (D)無為法(`asamskrta-dharma`)：

        不生不滅的永遠存在即「無為法」，「無為」在原始經典中與「涅槃」同義，「涅槃」是超越生死輪迴，不再有生死，此即
    「無為」，這是主觀的心情，最高的境界，而在部派佛教，所謂「無為」即不生不滅的永恒客觀事實 存在。
    ──────────────
   36.參閱阿毘達磨俱舍論第四，大正29， p.19上。
   37.參閱大乘阿毘達磨雜集論第一，大正31， p.697上。
   38.參閱阿毘達磨俱舍論第四，大正29， p.22上。
   39.參閱瑜伽師地論第三，大正30， p.293下。

                             118頁

   

        關於「無為法」的種類，各派說法不同，巴利佛教只主張「涅槃」而沒有「無為」，說一切有部提出「擇滅」、「非擇滅」
    、「虛空」三種「無為」，唯識法相宗再加「不動」、「想受滅」、「真如」三「無為」而成六種「無為」，而大眾部、正量部
    說九「無為」。

        在原始佛教，「存在」稱為「有」(bhava)，我們的世界只是意味著現象的存在，亦即「五蘊」、「十二處」、「十八界」
    的存在，我們活在具體的、內容的、事相的世界中，只有努力實踐，不空談理論，才能真正把握原始佛教的精神，然而，原始佛
    教也談到真理軌範的的法，如「緣起」、「四諦」的道理等，「緣起」的道理，不論佛出世，不出世都是法界、法住的永遠不滅
    的真理，即所謂「真如實際」或「諸法實相」，釋尊認為「緣起法」是存在的真理，佛並未創造「法」，只是發現「法」，而向
    世人解說，如此含義的「法」(真理)，是不生不滅的永遠存在，故以「無為法」稱之。

    (3)十八界：

        「界」(`dhatu`)具有差別、體性、原因等要素之義，《俱舍論》認為「界」具有種族，生本之義，(40)而《大乘阿毘達磨
    雜集論》認為「界」具有種子義。(41)

        《雜阿含經》第十六略說十八界，該經云：「云何種種界，謂十八界，眼界、色界、眼識界，乃至意界、法界、意識界，是
    名種種界。」(42)而《大毘婆沙論》第七十一細說十八界，該論云：「以所依故立六內界，謂眼界乃至意界，以能依故立六識界
    ，謂眼識界乃至意識界，以境界故立六外界，謂色界乃至法界。」(43)《俱舍論》第一扼要說明十八界，該論云：「如是所依、
    能依、境界，應知各六界，成十八。」(44)

        總而言之，「十八界」包括所依「六根」，所緣「六境」及能依「六識」，「眼識」的所依即「眼根」、名「眼界」，「眼
    識」的所緣即「色境」、名「色界」，分別「色界」的「眼識」、名「眼識界」，....乃至 「意識」之所依即無間滅的「意根」、名「意界」，「意識」的 所緣即「法境」、名「法界」，了別「法界」的「意識」、名「 意識界」。
    ──────────────
   40.參閱阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.5上。
   41.參閱大乘阿毘達磨雜集論第一，大正31， p.695下。
   42.見於雜阿含經第十六，大正2， p.116。
   43.見於阿毘達磨大毘婆沙論第七十一，大正27， p.367中。
   44.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4中。

                             119頁

    

        依原始經典，所謂「依眼與色生眼識」乃至「依意與法生意識」，一言以蔽之，即依「根」與「境」生「識」，換言之，即
    依感覺、知覺與對象，認識得以成立。

        經典提出心作用之基本因素與其系列發展，如六根、六境、 六識、六觸、六受、六愛、或六根、六境、六識、六觸、六受、
    六想、六思、六愛、六尋、六伺，並指出這些心作用之開展，都是依「緣」(條件)而發生，所以全部是「無常」、「無我」，而
    系列發展的心作用，其基本即「十八界」，所謂「六根」，「六境」，「六識」，可見十八界在認識活動中是居於重要與主導的
    地位。

        「眼界」乃至「意界」的「六根」，及「色界」乃至「法界」的「六境」，都在前面說明過，現就「眼識界」乃至「意識界
    」的「六識界」解說如下：

        (13)眼識界(`caksur-vijnana-dhatu，cakkhu-vinnana-dhatu)：

        即視覺的認識作用，或其主體要素。

        (14)耳識界(`srotra-v. dh., sota-v. dh.)：即聽覺的認識作用，或其主體要素。

        (15)鼻識界(`ghrana-v. dh., ghana-v. dh.)： 即嗅覺的認識作用，或其主體要素。

        (16)舌識界(`jihva-v. dh., jivha-v. dh.)：即味覺的認識作用，或其主體要素。

        (17)身識界(`kaya-v. dh., kaya v. dh.)：即觸覺的認識作用，或其主體要素。

        (18)意識界(`mano-v. dh., mano-v. dh.)：即知覺的認識作用，或其主體要素。

        談到此，尚有一問題待探討，即「十八界」中的「意界」與「六識界」的關係如何呢？就「六根」與「六境」的「十二處」
    立場而言，「十二處」之中，心是「意處」，「十二處」加上「六識」而成「十八界」，「十八界」

                             120頁

    之中，心是「意界」與「六識界」，「六識界」是「現在剎那」的「六識」，但當作用終止，即進入過去剎那，而「過去剎那」
    的「六識」即「意」，所以說，「六識」與「意」的差別在於時間的不同點。

    (三)總  結

    (1)圖表

        上面就「蘊」、「處」、「界」，三概念作各別解說，現在換一個角度與方式，就「蘊」、「處」、「界」，三概念的關係
    ，作一綜合圖表，示之如下：

                                      十二處           十八界

    ┌─────┐                ┌  1.眼處   ───  1.眼界
    │          │                │  2.耳處   ───  2.耳界
    │      ┌1.色蘊───────┤  3.鼻處   ───  3.鼻界
    │      │2.受蘊┐            │  4.舌處   ───  4.舌界
    │      │3.想蘊│┐          └  5.身處   ───  5.身界
    │ 五蘊 │4.行蘊┘│                       ┌────────┐
    │      └5.識蘊─┼──────  6.意處 ─┴──  6.意界    │
    │          ┌──┘          ┌  7.色處   ───  7.色界    │
    │          │                │  8.聲處   ───  8.聲界    │
    └─────┼─┬──────┤  9.香處   ───  9.香界    │
                │  │            │ 10.味處   ─── 10.味界    │
                │  │            └ 11.觸處   ─── 11.觸界    │
                │  │                                           │
                │  └ 無表色    ┐                              │
                │┌   心所法    ├  12.法處─────12.法界    │
                └┴心不相應行法 │                   13.眼識界┐│
                       無為法    ┘                   ↓ 乃至  ├┘
                                                      18.意識界┘

    (2)結 論

    存在構成要素最簡潔的分類即「五蘊」，為利根而說，(45)其中「色蘊」是物質構成要素的分析，著重在感覺資料的分析，不是
    物質實體的分析，而「受」、「想」、「行」、「識」四蘊是心靈構成要素的分析，包括知、情、意三方面，著重在「作用」層
    面之分析，如「感受」、「表象」、「意志」、「認識」等作用，而不是心靈實體的分析，與古代希臘大哲<亞里士多德> 的看法接近，也與近代心理學不謀而合。
    ──────────────
   45.參閱阿毘達磨大毘婆沙論第七十一，大正27， p.367。

                             121頁

    

        「十二處」的分析，不略不廣，特為中根而說，(46)著眼在認識能力與認識對象之分析，提出六種主觀認識能力，即眼、耳
    、鼻、舌、身、意「六根」，與六種客觀認識對象，即色、聲、香、味、觸、法「六境」，其中，色、聲、香、味、觸是感覺對
    象，而「法」是非感覺對象。

        在諸種構成要素的分析中，十八界的說明最廣詳，是針對鈍根而構的，(47)內容包括六種主觀機能(眼界到意界)，六種客觀
    對象(色界到法界)與六種意識(眼識界到意識界)的整體分析，簡言之，即「根」、「境」、「識」的分析，類似於西洋知識論所
    討論到的認識能力、認識對象、與認識內容的諸般相關問題。

        在「五蘊」、「十二處」、「十八界」的分析背後與其基底，含藏著佛學的根本看法，那就是「無常」、「苦」、「無我」
    、「寂靜涅槃」四項根本真理，所謂「蘊」、「處」、「界」是非永久的，即「無常」，是伴隨煩惱的「有漏法」，即「苦」，
    是非實體性即「無我」，從無始以來就呈現如此動搖不安，剎那生滅流轉的狀態，但一切會復歸於寂靜，彷如海上狂風巨浪終必
    回歸風平浪靜一樣，其深奧的本質始終是一個謎，惟證悟者能解 開這個謎。

        在兩千五百多年前，釋尊隨不同的根機，或說「五蘊」，或說「十二處」，或說「十八界」的道理，三種說法，名相不同，
    但皆以如何認識「自我」及「世界」為其共通出發點，並透過價值轉換，說「蘊」、「處」、「界」，都是「無常」、「苦」、
    「無我」，需經一番徹底覺悟，最後，「常」、「樂」、「我」、「淨」、「寂靜涅槃」的終極理想與最高境界才得以完全體現
    ，我認為這是與希臘大哲<蘇格拉底>(Socrates)所提出的「認識你自己」，「認識你自己的無知」以達真知的想法，在本質上、
    精神上有其共通之處，領悟「五蘊無我」是解脫的開端，「認識自己的無知」是智慧的開端，可謂東、西道理相互輝映，他們兩
    位聖哲所揭示的道理與歷程，萬古而常新，對任何世代的每一個人都是新的人生課題與新的挑戰，新的啟發與新的嘗試。
    ──────────────
   46.同上註。
   47.同上註。

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX020/08_05.htm

諷誦在大乘佛教中的意義
佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集
1995.04出版
藍吉富
中華佛學研究所副研究員
頁445～454

一、緣起 本文所謂的「諷誦」，包含對佛經等文獻、章句或佛菩 薩名號的各種形式的讀誦。所謂「各種形式的讀誦」，包含 默念、有聲念、甚至於帶有音樂性的吟唱。 長久以來，「誦經」、「念佛」、「持咒」已經成了我 國佛教徒的標幟之一。也有多數我國佛教徒，認為這些都是 佛教的重要修行方式。而歷代佛教徒因為諷誦而有所感應的 事例，也在各種持驗錄中記載甚多。 在這種傳統的薰陶之下，原始佛教的修持方式、大乘佛 教的其他觀行法門，在我國佛教界幾乎被誦經、念佛等「諷 誦」式的宗教行為所取代。宋代以來的大部分佛教徒、甚至 於日本佛教界，幾皆如此。 面對中國佛教的這種趨勢，我們不禁要問﹕諷誦究竟有 何宗教意義？除了念佛法門為大家所習知之外，其他諷誦行 為的理論根據是什麼？中國與日本佛教界如此強調諷誦的現 象，是佛教史的常態發展或異化現象？ 本文是企圖為這些問題尋找答案所作的初步探討。粗加 爬梳，不 446頁 遑深論。他日有暇，當再作詮解。 二、諷誦在《般若經》中所顯示的意義 在原始及部派佛教時代，諷誦經律，是修行之前的準備 工作，主要意義即在使行者將教法憶持於心，然後再依教奉 行。除此之外，諷誦某些經文，也有保護修行者的作用。在 南傳《長部》＜阿吒曩胝經＞中，即截有佛陀勸比丘持誦＜ 阿吒曩胝經＞俾得毘沙門天王護佑的故事。這種思想，可能 是南傳佛教迄今仍然奉行之誦持護身咒 (paritta)習慣的起 源。諷誦在南傳佛教中的作用，大抵即此二端而已。 到《般若經》出現之後，諷誦經典的效驗開始被大力宣 揚。依《大品般若經》所載: 若書是深般若波羅蜜， 受持、讀誦、正憶念、如說修 行。 當知是人，近阿耨多羅三藐三菩提不久。受持讀 誦乃至正憶念……諸佛皆識，皆以佛眼見是善男子善 女人。 是善男子善女人供養功德，當得大利益大果報 ( 註 1)。 同書又云: 若善男子善女人受持深般若波羅蜜，讀誦說正憶念。 復為他人種種廣說其義……是善男子善女人疾得阿耨 多羅三藐三菩提， 疾近薩波若 (註 2)。 像這樣的語句，在《大品般若經》中頗為常見，其中有 幾點值得注意: (一)受持讀誦《般若經》不只可以得到大果報，而且可 以「疾得阿耨多羅三藐三菩提」。可見「諷誦」的效驗已經 開始與解脫目標--「成佛」有關，並不是僅得消災延壽之類 的現世利益而已。 447頁 (二)經文中所謂的「善男子、善女人」，依照大乘經的 通例，是指在家眾。因此，諷誦該經並未限定在出家眾範圍 內。而是緇素二眾都可以奉行的法門。 《大品般若》之外，同屬於般若系經典的《金剛經》， 對於諷誦的意義與功能，也一再地強調。該經以為: (一)受持經中之四句偈等經文所得之福德，比用七寶布 施恒河沙數之三千大千世界還要多。而且，「隨說是經乃至 四句偈等，當知此處一切世間天人阿修羅皆應供養如佛塔廟 ，何況有人盡能受持讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一 希有之法。若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。」 (註3) (二)受持此經四句偈、為他人說，則所得福報勝過以七 寶布施三千大千世界(註4)。 (三)受持讀誦《金剛經》的人，「如來以佛智慧悉知是 人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」(註5)亦即受持 讀誦者，可以常得佛之護持。 (四)受持讀誦此經者，「則為荷擔如來阿耨多羅三藐三 菩提。」(註6) (五)《金剛經》之經義不可思議，而受持諷誦此經所得 之果報亦不可思議(註7)。 類似這樣的描述，在《金剛經》中另有多處。這些描述 ，除了說明受持讀誦者可得不可思議果報之外，也透露出與 個人成佛之道有關的信息。如前引第(一)項所說，受持讀誦 此經者，「當知是人成就最上第一希有之法」，第(四)項也 有「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」的說法。這些語句加上 整篇經文在「校量功德」方面的述說，以及前述《大品般若 》「可以疾得阿耨多羅三藐三菩提」的宣示，使人隱約可 448頁 見受持讀誦本身已經不是僅有「福德」而已，它本身應該就 是一種大乘佛教的新穎修持法門。 說諷誦是修持法門，並不是說「不須如說修行」即可趣 入佛果，而是因為《金剛經》所宣說的核心理趣是一種極為 單純的概念 (譬如「所謂佛法即非佛法」、「應無所住而生 其心」等)。 佛陀在該經中最主要的用意，是在宣示一種與 部派佛教教義不同的新穎思想。這種新穎思想，不是複雜的 哲理體系，而是一種認識諸法時所應採取的如實態度。所以 ，受持讀誦者如能相信、理解經文中所宣示的思想方向，並 如理作意地行為，則立刻可以步入該經義海之中，成為依循 《金剛經》的實踐者 (如六祖慧能一聞便悟，其後無師自修 ，仍能澈悟)。「受持讀誦」之可視為修行方式(至少是重要 的修行階段)， 而不只是祈求福德的宗教行為，其故即在於 此。 「視諷誦為修行」的看法在天親(世親)的《金剛仙論》 (即《金剛經》之注釋)中可以得到佐證。該書云: 「此金剛般若理之與教，皆能津通行人，遠詣佛果。 」 ( 註 8) 該書並且將「受、持、讀誦」三者明言為三種修行: 「何者三種修行？一者受修行，謂從他邊受也。 二者 持修行，內自誦持，不令忘失。 三讀誦修行，更廣讀 眾經，亦名修行。 ……依此法門三種修行，得見佛性 ，決定無疑也。 ……但能轉讀眾經，亦名聞慧。此是 讀誦修行也。」 ( 註 9) 依據天親的意思，「廣讀眾經，亦名修行。」讀誦可以 修持聞慧，依此般若慧，自可「津通行人，遠詣佛果」。此 一意義，與《金剛經》中所常宣示的福德果報，合而成為諷 誦的兩大宗教意義。可見諷誦《金剛經》是可以使人福慧雙 修的。 449頁 三、諷誦在其他經典中所宣示的意義 除了般若系經典之外，《法華經》對於諷誦的價值也用 相當多篇幅去強調。諷誦《法華經》所得的功德，比起般若 系經典所說，尤有過之。 在現世利益方面，誦讀《法華經》至少可有下列等功德 : (一)「以佛莊嚴而自莊嚴，為如來肩所荷擔。其所至方 ，應隨向禮。」(〈法師品〉) (二)「如來以衣覆之，又為他方現在諸佛之所護念。」 (〈法師品〉) (三)「讀是經者，常無憂惱，又無病痛……不生貧窮… …刀杖不加毒不能害。」(〈安槳行品〉) 在成佛之道上，至少也有下列功德: (一)「於未來世必得作佛」(〈法師品〉) (二)「佛知其心深入佛道，即為授記，成最正覺。」 ( 〈藥王菩薩本事品〉) 除《法華經》之外，其餘大乘經典中，曾在經文內敘述 諷誦功德的也為數不少。大體而言，所述功德多為諸天鬼神 護持、得大福報等現世利益。至於偏生敘述慧業功德 (如《 持世經》) 者為數較少。甚至於也有全然不談諷誦受持利益 的。依據筆者的抽樣檢查，像《法華經》、《金剛經》這樣 反覆敘述諷誦受持功德的經典，並不多見。這大概也是古代 中國佛教徒較常持誦此二經的原因之一吧！ 450頁 四、諷誦與佛教各宗之關係 大乘經典中所宣示的諷誦功德，大體可分為增長福德與 增長慧業二類。這二類正是佛教徒所祈求的主要近程目標。 從上引諸經論可知，諷誦縱使不能概括一切行門，至少可以 成為統領一切行門的樞紐。透過如此簡易的方式，而可以得 到如許眾多的成果，當然信徒們歡喜奉行的。 在這種背景之下，諷誦乃為大乘佛教及密教所競相採行 。而所採取的方式，又依各經典中對諷誦意義的不同宣示， 後世高僧大德的個人理解、及信徒體會的程度而互有不同。 後世佛教界所發展出來的「諷誦文化」也就因此而顯得形形 色色。 有些信徒只會讀誦而不甚解經義，但仍以誦經為常課。 此等人士固然有所不足，但是依經文所說，即使如此，也仍 然有相當程度的福德，並非全無意義。 其次，透過以諷誦為主體而編成的課誦內容，經懺儀軌 ，千餘年來更成為中國佛教的重要活動。不論信徒、寺院的 日課、或各種法會的內容，諷誦都是不可或缺的成分。其與 中國佛教徒的關係，可謂已至水乳交融的程度。它不僅是中 國佛教徒的主要行持，而且是佛教社會化的重要內涵，因為 任何大規模的佛教活動(如各種法會)，都幾乎與諷誦有關。 此外，在佛教各宗派的活動中，諷誦所占的比重也不可 忽視。 南傳佛教對諷誦的價值，雖然不如大乘佛教之強調，但 是迄今仍有念誦護身咒 (paritta) 以加持信徒的習俗。錫 蘭每年都要舉行瓦魯會 (Varupirita)、徹夜會 (Tis paye pirita)，以及七日會等諷誦護身咒的 451頁 法會。可見以南傳上座部自居的佛教徒也未能免俗(註10)。 此外，現代泰國著名的高僧阿迦曼，在平素修持時也有諷誦 經文的習慣，據《尊者阿迦曼傳》載: 「晚上，……大約在八點離開禪思步道以後，就會聽 到他在住處輕聲地誦念著經典上的章節。在他靜坐禪 思之前， 這會持續好一陣子。 」 (註 11) 可見以諷誦為修持法之一，南傳比丘也有人依行。 諷誦在中外各宗派的實踐體系中，也往往有其不同的地 位。淨土宗以「持名念佛」為宗，其對諷誦佛名的強調，眾 所週知，茲不贅述。此外，該宗對於諷誦淨土三經也甚為重 視，善導《觀經疏》〈散善義〉即以讀誦淨土三經為「就行 立信」中之「正行」(註12)。 密宗的修持原理是三密加持。三密之中的口密，所指就 是諷誦。該宗對此一修持方式有相當精密的整理，譬如在念 誦法方面有五種念誦，念誦的次數依不同修法而多寡不同， 對諷誦效果、諷誦用具(如念珠等)的持法、加持法等也都有 不同的規定。諷誦效驗也與諷誦數量之是否足夠有關，如準 提咒須滿九十萬遍，百字明須滿十萬遍，始能有較具體的成 果。質言之，諷誦是密教修法中極為重要的一環，而且也是 核心的修持法之一。 密教的諷誦，主要是持咒，淨土宗主要是念佛，相對於 此，以諷誦經題及誦經為本宗主要修持法的是日本的日蓮宗 。 日蓮宗各派及受該宗影響的近代新興宗教 (如創價學會 、靈友會等)， 是日本影響力最大的宗教信仰。該宗的實踐 方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本 門本尊--大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇 前的懺悔法是唱念這七個字。而信徒平素最主要的修行方法 就是諷誦這七字經題及《法華經》。 452頁 日蓮宗開宗於1253年 (建長五年)。這一年日蓮三十二歲 。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面 向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前 後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是 在唱題的諷誦聲中成立的。 日蓮本人的修行法門，主要就是唱題及諷誦《法華經》 。當他被流放到伊豆地方時，他曾說: 「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘 日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。 為《法華經》 故， 雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行 。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎？」 一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴諷誦「南無妙 法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。 對於日蓮提倡的佛法，我們可以將它命名為「法華易行 道」，而與淨土宗的「淨土易行道」相比擬。若從修持方式 來看，則此二宗其實都是以諷誦為主的「諷誦易行道」法門 (註13)。 五、結語 透過上面的粗略分析，我們可以隱約地發現，在佛教的 實踐體系上，諷誦的宗教意義並不稍遜於持戒與坐禪。諷誦 文化在佛教內部的發展，橫的方面已經跨越中(漢藏二系)日 各國，甚至於南傳佛教，縱的方面也發展成為某一宗派的主 要修持法(如淨土宗、日蓮宗)。因此，這一不甚為佛教學者 所重視的宗教行為，其實具有相當程度的文化意義。 如果回朔到本文撰寫的原始動機，那麼，經過這些分析 之後，也可以知道，如果我們接受大乘《般若》等經的宣示 ，則中日佛教對諷誦的發展應該是常態的，它是大乘佛法的 進一步發展。而且，如依淨 453頁 土宗與日蓮宗的看法，此三宗的諷誦方式，是可以取代其他 大小乘的觀行法門而成為主要修持法的。 454頁 注解 (註 1) 見《大智度論》卷六十七所引經文。 大正25，頁 529b。 (註 2) 同 (註1)，大正25，頁617a。 (註 3) 印順《般若經講記》，頁70。81年正聞版。 (註 4) 同前注，頁58。 (註 5) 同前注，頁97。 (註 6) 同前注，頁99。 (註 7) 同前注，頁106。 (註 8) 《金剛仙論》卷一，大正25，頁799b。 (註 9) 同前注，卷六，大正25，頁843a、c。 (註 10) 大正16，頁435c。 (註 11) 前田惠學《現代スリランカの上從部佛教》，頁 213，1986年，東京，山喜房。 (註 12) 曾銀湖譯《尊者阿迦曼傳》，頁297，1993年，臺 北，光明堂。 (註 13) 點校本《善導大師全集》，頁124，76年，弘願文 庫版。 (註 14)參見拙作〈日本日蓮系新宗教應用傳統佛法的態度 與方式〉，收在《二十世記的中日佛教》書中。80 年，臺北，新文豐版。

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an008_16.htm

《成佛之道》〈大乘不共法〉

乙、大乘菩薩行

• 布施波羅蜜

(福嚴佛學院，釋厚觀，2000.9.19)

一、(p.279)總說菩薩行位

（一）、菩薩行門：

A、六度(成熟佛道的要目)

1. 布施┐
2. 持戒–利他的福德道。
3. 忍辱┘
4. 精進—通於二道。
5. 禪定┬自利的智慧道。

6、般若┘　

 　　　　　 貳、尸羅波羅蜜

一、(p.290) 戒以「護生」為本：（同情別人，尊重別人）

1、不損他。

2、普施無畏。

二、(p.291) 失戒為眾患之本

參、忍辱波羅蜜

一、(p.295) 攝護於眾生，菩薩修忍度。

1. 布施：攝受眾生。
2. 持戒：護念眾生。

3、忍辱：攝化眾生，護念眾生；護持布施與持戒的功德。

二、(p.296)舍利弗捨眼球（《大智度論》卷12，大正25，145a18-29）

「舍利弗。於六十劫中行菩薩道。欲渡布施河。時有乞人來乞其眼。舍利弗言。眼無所任。何以索之。若須我身及財物者當以相與。答言。不須汝身及以財物。唯欲得眼。若汝實行檀者以眼見與。爾時舍利弗。出一眼與之。乞者得眼。於舍利弗前嗅之。嫌臭唾而棄地。又以腳蹋。舍利弗思惟言。如此弊人等難可度也。眼實無用而強索之。既得而棄又以腳蹋。何弊之甚。如此人輩不可度也。不如自調早脫生死。思惟是已。於菩薩道退迴向小乘。」