《大寶積經．無量壽如來會》回歸經典．重視善本--
提倡《大寶積經．無量壽如來會》
一、前言：
帶領我們共修會的盧世國師兄，近日將《無量壽經》的異譯本，唐．菩提留志譯《大寶積經．無量壽如來會》加上新式標點和分段重點提要，印發給同修閱讀。
我們的共修會，先前整理先師李元松老師生前對淨土信仰的教導，有《這輩子最幸福的事》(1993)、《密二會淨土法門》(1995-1997)、《2003年開示淨土九堂課》三本講義。在研讀先師的淨土開示的同時，自然而然引發我們研讀淨土經典的興趣。世國師兄也頗用心於此，並時常在共修或閒談中，與同修分享其心得；今於各種淨土經典中，特別印出《大寶積經．無量壽如來會》推薦給同修，自有其見地與用意。
筆者也覺得，在現有的漢譯淨土經典中，《大寶積經．無量壽如來會》並沒有得到應有的重視，的確是非常可惜的。提倡《大寶積經．無量壽如來會》的讀誦與研究，使它的義理普及化，對於化解通俗淨土信仰的疑滯，重歸淨土信仰的真實義，應該有相當的作用。
11種念佛的方法—聖嚴法師
一、念佛是中國佛教共同特色
大乘佛教，不論顯密，幾乎都在闡揚阿彌陀佛的淨土法門。密教自有其修持的儀軌之外，顯教依據的主要經典，則為淨土三部經：
1.《阿彌陀經》。
2.《觀無量壽經》，亦名《十六觀經》。
3.《無量壽經》，又名《大阿彌陀經》，此經自漢迄宋，共有先後十二種譯本，宋元以後，僅存五本，宋朝的王日休居士，依據其中四種譯本，揉合成為《佛說大阿彌陀經》，
民國三十五年（公元一九四六年）又有夏蓮居居士，集合漢、魏、吳、唐、宋的五種譯本，重匯成共計四十八章的《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》；此經對於阿彌陀佛淨土法門的事理因果，依正莊嚴，介紹得最為詳盡。
另有淨土學者如印光大師以為《楞嚴經》的〈大勢至菩薩念佛圓通章〉以及《華嚴經》的〈普賢菩薩行願品〉，也屬於弘揚阿彌陀佛淨土法門的重要經典。因此連同以上三經，合稱為「淨土五經」。
淨土小常識--五念門五念門為往生之起行，源於天親菩薩的《往生論》。五念門即身業禮拜門、 口業讚歎門、作願門、意業觀察門、迴向門之五種行。「念」有安心之義。 「門」即能入之義。此五種行，一一具安心故，能入往生淨土之門，故說五念門。如《往生論》說：「若善男子、善女人，修五念門行成就，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。」
善導大師《往生禮讚》對五念門有解說。五念門與五種正行，並非完全不同，而是互有開合，半開半合。
五念門的念佛方法是什麼?
試從法藏菩薩的願心追溯淨土宗的法脈
從「讚佛(世自在王如來)偈」看法藏菩薩的願心
《無量壽經》是釋迦牟尼佛無問自說，詳述阿彌陀佛發起及成就大願，救度眾生的前因後果，所以，若要追溯淨土宗的根源和法脈之所在，我們不妨從阿彌陀佛在因地菩薩時所發起的「度生成佛」之願心，窺探法藏菩薩（阿彌陀佛前身）的內心世界，了解阿彌陀佛發起四十八大願的原意、其度生成佛的本懷，從而建立我們對今生今世必能「念佛往生淨土」的信心！
話說有一天，法藏菩薩在當時的世自在王如來前面誦了一首偈，一方面讚嘆世自在王如來，另一方面表明自己心迹，也要發起的「度生成佛」之願心。菩薩發菩提大願，有總願，如四弘誓願，也有別願，即因個別因緣而發起，有別於其他菩薩的大願。
這首「讚佛偈」共二十行，每行四句，其中第八行至第十七行（共十行），盡顯法藏菩薩的本懷和願心，節錄此十行偈如下：
願我作佛，齊聖法王。過度生死，靡不解脫。
布施調意，戒忍精進，如是三昧，智慧無上。
吾誓得佛，普行此願。一切恐懼，為作大安。
假令有佛，百千億萬，無量大聖，數如恆沙。
感恩慈悲又莊嚴的菩薩們誦經念佛共修
感恩大家的成就及帶領，感恩您 不離不棄的堅持到最後。 從 六月廿八日開始，至今 九月二十五日，共 九十日大家的念佛、誦經及 每晚的共修。
感恩九位帶領人與您為曹樹華 老師、鄧立光 教授、淨空 老和尚 暨單柏霖 菩薩黃雪茵、關妙芬、吳志光、呂錫年、盧仲輝菩薩、等 祝福。
這是何等殊勝的善緣，讓我們能一起結這個法緣。 相信這段期間以來，在您的心中，留下了些什麼。
也相信在您的生命中，積累了些什麼。 總之，無論如何，都感恩您的參與。
我們正為 聖嚴師父 的理念，「人間淨土」而實踐著，期待它早日實現。 感恩您，祝福您，一切都感恩，一切都祝福。
九位帶領者： 單淑儀、楊肖蓮、譚國賜、黃庭德、容菖蔚、郭麗儀、郭 蘭、葉慧心、 陳芷涵 感恩頂禮
煮雲法師—佛七創辦人
煮雲法師
民國四十四年在台南康樂台的佈教，吸引了數以萬計的聽眾，當時康樂台附近的民房、樹頂上都擠滿了人，這一場為期五天的「佛教與基督教比較」的演講，是弱者的辯護，上人不顧生命危險的呼聲，目的是要喚醒佛教界人士不要再沉默，呼喚基督教的教友，能具有宗教家的風度，不要肆意誣蔑佛教，摧毁我民族文化。此事轟動了整個文化古城，上人贏得了「愛國僧人」的美譽，卻也招來了教外人士的詆謗。
資料來源：
四十七年為宣傳《續藏經》事，作最後一次環島佈教後，上人便在北投靈泉寺掩關自修了。
直至民國五十三年，星雲法師創辦壽山佛學院，出任教務主任一職，開始為培育佛教僧材而努力。
李炳南居士與台中佛教蓮社 闞正宗《李炳南居士與台中佛教蓮社》
（本文引自闞正宗《1949年之後台灣佛教的區域性格--以李炳南與台中佛教為例 》）2002
 李炳南居士(圖片：闞正宗提供) |
李炳南居士1949年從大陸隨孔奉祀官來台後，即定居於台中，由於其本身是一位儒佛會通者，以中國儒家的倫理道德和佛教淨土宗為行化重點。在光復初期的台中，乃至中部地區，影響了為數眾多的齋教齋堂、民間鸞堂，甚至是出家僧侶。在台中市建立佛教蓮社為弘法中心，並以中部地區為主，廣建佛教蓮社、佈教所，台灣南北亦不乏追隨者，明顯地區隔了以台北為政教中心的佛教行者。加上以一介白衣弘揚淨土，緇素景從，在中部地區無有出其右者。其所促成的台中佛教，足以抗衡北部的大陸來台長老僧俗，讓台中具有相當明顯的佛教區域性格。本文旨在探討李炳南居士在以台中為主的中部地區，所造成的影響及其弘化事業。
〔關鍵詞〕：李炳南；儒佛會通；佛教蓮社；區域性格；台中佛教
一、 前言
李炳南﹙1890～1986﹚是台灣光復後，佛教弘法事業上的異數，其受矚目之處，除了他是一介白衣外，更重要的是他為大成至聖先師奉祀官府的主任秘書。他來台後定居台中應是和孔奉祀官孔德成亦居台中有關，自1949年農曆2月起，至1986年往生為止，未曾離開該地。原本1950年夏，至聖先師奉祀官府計劃遷往台北，而時任官府主任秘書的李炳南亦必隨之，蓮友知悉後驚恐萬分，紛紛普訪跪求，也許在多方的懇求下，始留在台中。來台僅短短的一年餘，就獲得台中學佛人士的愛戴，其必有殊勝之處。其後大開法宴，以儒佛會通者的身份在台中大展身手，當時大陸來台僧侶都集中在台北，或許與「台中沒有正式的出家師父」有關。李炳南以他的德學修養宣揚淨土法義，所到之處廣設蓮社、佈教所，造成中部地區淨土念佛一枝獨秀。 二、李炳南的學思歷程
佛教蓮社與女性之社會參與 李玉珍李玉珍，2001。〈佛教蓮社與女性之社會參與 – 1930年代上海蓮社與1960年代台灣蓮社之比較〉，黃克武、張哲嘉主編，《公與私：近代中國個體與群體之重建》(台北:中央研究院近代史研究所)，255-312。
蓮社為中國佛教的重要居士組織，以念佛法門和往生淨土為修行綱領。蓮社之始，一般追溯到東晉廬山慧遠與居士組織白蓮社，相約吃齋念佛，共期往生西方淨土。宋代以後，禪淨雙修成為中國佛教實踐的主流，北宋永明延壽（904-975）、明代蓮池祩宏（1535-1615）與蕅益智旭（1599-1655）皆以提倡禪淨融合，組織蓮社化俗，接引當時名士而著名。 [2] 清代則有居士彭際清（1740-1796）倡功過格，以淨土九品蓮位為修行標的。 [3] 明清蓮社興盛，日本佛教學者長谷部幽蹊認為與當時黨社風氣盛行，僧儒以談禪修淨避世有關。 [4] 蓮社為居士團體，有別於以僧尼為主體之寺院，雖可由僧人創建、指導，但其成員與運作皆以俗人為主體。而地方仕紳大量參與的結果，使得蓮社亦成為當時社會上行善教化的重要組織。 [5] 蓮社發展越來越蓬勃，其參與之社會事業亦趨多元化，但是其特徵（居士團體、專修念佛、共期往生淨土和從事社會慈善事業）則一貫。因此雖然有些佛教結社不以蓮社為名，但仍屬蓮社之屬。譬如明末南京天界寺仿北京城永聖寺之西方蓮社，與官紳組織雨花社；而1920年代起陸續出現之淨業社、念佛堂、正信會、居士林，名稱雖異，皆專宗淨土，視其修行與組織方式則屬蓮社，只是各自標榜改革時弊、挽救流俗，因而另外命名。 [6]
近代蓮社之興盛與居士佛教互為表裡，而目前學者對清末民初之蓮社研究，多集中於南京、上海地區，並無一全面性討論，以供比較。1970年代Holmes Welch研究戰前中國佛教﹐曾大略提到上海地區居士林、功德林之類的居士組織。Welch視蓮社為清末民初佛教復興運動中的一環，而以挑戰與回應的模式，解釋蓮社致力慈善事業之現代化，乃受基督教之影響。Welch並未論及蓮社的宗教傳統和社會基礎。 [7] 近二十年來，民初上海檔案出土。游有維出版《上海近代佛教簡史》（1988），主要為整理資料。 [8] 阮仁澤、高振農主編的《上海宗教史》（1988）提出兩個重點。第一，清末民初以來各類佛教會、居士林、淨業林、佛教青年會等新興佛教組織出現，成為當時宏傳佛教的主要力量，主要是因為知識階層出身之居士參與其中。第二，上海地區「都市社會的組織化推動了宗教的組織化」，因此成為這些居士組織現代化運動之中心。 [9] 1997年鐘瓊寧於《行在家道：民初的上海居士佛教（1912-1937）》中，亦循都市化佛教之脈絡，指出上海居士團體為支援僧侶由山林佛教過渡到現代弘法事業的重要條件。 [10] 鐘瓊寧的研究尚觸及中國近代佛教現代化運動的結構性問題－僧俗的領導權之爭－分析此一波佛教現代化運動中，僧侶（特別是太虛和印光）如何維持僧俗界限之平衡。上述研究顯示，上海的居士團體在佛教現代化的過程中扮演重要的角色，已經成為此研究領域的共識，而其組織動員方式，則咸認為承續、發展蓮社之傳統。
學者對蓮社的功能雖多有發揚，但是卻鮮有從性別角度出發的。問題是，蓮社的領導者，不論僧俗，雖然向來是以男性為主，但是蓮社的女性成員亦非少數。以上海居士林為例，根據世界佛教居士林於1933年提出的統計可知，其成員男女比率約為3:2，女性成員不算少數。 [11] 這些女性林友是男居士的眷屬？抑或如男居士一樣是知識分子？我們所知非常有限。她們參與居士林，或許成為重要的支柱，但是一般留下記錄的女居士，往往只是扮演慷慨佈施的角色﹐譬如上海富商哈同氏之夫人，即以出資刊印頻伽大藏經，並籌辦華嚴大學聞名； [12] 香港東覺蓮苑的張女士，也以資助僧侶講經弘道著名。女性於居士團體的角色扮演和參與情況不著，表示蓮社領導權與代表權都是以男性為主導。這也反映了佛教與傳統史觀的性別意識，因為念佛、佈施，正是中國佛教婦女修行的主要方式。加上蓮社的組織與寺院平行化、階層平扁化，可幫助寺方避免僧俗男女雜處之嫌，又可收靈活連絡個別家庭、組織鄉里之利，所以蓮社一向是中國佛教寺院和婦女接觸的重要橋樑。因此欲了解中國佛教婦女的宗教生活以及蓮社的運作，蓮社與婦女的關係不容忽視。
淨土修證心要
元音老人著
關於佛法的修証。由於眾生同俱和佛一樣的無陋智性，本無差別，但因迷於事相，各各造業不同，迷惑的深淺也因之各別，向道的根器就有智、愚、慧、拙的分別。在這種不同的根基上，我佛慈悲，為了適應眾生，猶如醫生治病，應病於藥一樣，說了種種不同的大、小、方、圓、頓、漸諸法。無非讓眾生早日病癒回家，脫離苦海。其中並無深淺、高下的不同。後來的祖師因自己的修持與適應眾生的愛好，創立了種種不同的宗派。在佛法極盛的唐宋時代，我國佛法有十大宗。後來因時節因緣之不同，社會風俗之變遷，人民生活之艱辛，佛法漸漸衰頹，現僅存禪、淨、密三大宗。在此三大宗中，修證最迅速、便捷者莫過於禪宗。但末法時代眾生根器陋劣，障重慧淺，直指其見性既不投契，即或有點解悟，但未深信，站不穩腳根，又不能在事上磨練、保任、除習成道。至於參話頭，則疑情不起，妄想割不斷，根塵不易脫落，能所更不能雙亡，何能明心見性！因而宗下後繼乏人，大有消亡斷絕之勢，良可悲也！
華崗佛學學報第08期 (p77-125)： (民國74年)，臺北：中華學術院佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:
淨土的淵源及其演變
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