第四章　大乘佛教的興起及其思想

第四節 瑜伽大乘及其思想

　　西元四、五世紀間，無著（約西元三三六 ─ 四０五年）與世親（約西元三六一 ─ 四四０年）菩薩，作了許多論書，認為以闡釋「一切皆空」思想的經典為不了義說，在龍樹、提婆菩薩之後，形成另一派學風，一直發展到西元八世紀初，秘密大乘佛教興盛為止，與中觀大乘並稱為印度佛教的二大正軌，後人稱之為瑜伽行派。

　　無著與世親菩薩，原是兄弟。無著在「化地部」出家，《婆藪盤豆法師傳》中說：無著法師「雖得小乘空觀，意猶未安」，於是「往兜率天，諮問彌勒菩薩，彌勒菩薩為說大乘空觀」。而後，彌勒菩薩又「於夜時下閻浮堤（即人間），放大光明，廣集有緣眾，於說法堂，誦出十七地經」。但在說法堂裏的眾人，卻又是「雖同一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞」。像這樣，「夜共聽彌勒說法，晝時無著法師更為餘人解釋彌勒說法」（《大正大藏經》五０ ‧一八八下）。彌勒菩薩，依《增一阿含經》〈十不善品第三經〉的描述，是釋迦牟尼佛授記，將來在人間成佛的菩薩（《大正大藏經》二‧七八八中）。而成佛前的最後身菩薩，則是住在兜率天上（《彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正大藏經》一四‧四一八下）。所以，聽聞彌勒菩薩說法，也成為一般人所祈求的。從《婆藪盤豆法師傳》中的這段描述，比對《般舟三昧經》所敘述的修行經驗：

　　「欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大喜。作是念：佛從何所來，我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念三處：欲處、色處、無想處，是三處意所為耳。」（《大正大藏經》一三‧九０五下）可以推斷，無著法師可能是在修「般舟三昧」（但觀想的對象，是彌勒菩薩，而不是阿彌陀佛），或者是類似於「般舟三昧」的禪觀中，完成了《十七地經》的著作。《十七地經》，就是《瑜伽師地論》中的〈本地分〉，是表現瑜伽行派思想的根本經典之一。

　　世親菩薩，先在「說一切有部」出家。他曾根據《阿毘曇心論》與《阿毘曇雜心論》，作《俱舍論》，對有部的思想，有獨到的見解。後來受其兄；無著菩薩的影響，改習大乘，作《唯識二十論》、《唯識三十論》，確立了瑜伽大乘 ─ 唯識學的理論基礎，以及修行方法，成為後起的唯識學者，研究與解說瑜伽學的重要論著。

菩提道次第廣論 第四十三講 ［下士道-深信業果 19］

(十惡業的果報) 最尊貴的淨蓮上師講解

前面已經介紹過十惡業的內容、還有十惡業的輕重差別，今天我們介紹 十惡業的果報。

十惡業的果報有三種：異熟果、等流果、增上果。

什麼是異熟果呢？

這個名稱怎麼來的？就是異時而熟、異地而熟、異性 而熟，它是不同的時間成熟、不同的地點成熟、不同的性質成熟，所以叫做 「異熟」。

不同的時間成熟，就是你造業跟感果的時間是不同。造業在先，因在先， 感果在後，果在後，因果有時間前後的差別，所以叫做異時而熟。

造業跟感 果的時間有前後的差別，不是你造業的當下，它就成熟了，沒有，要等到因 緣成熟，那個果報才會現起，所以造業跟受報的時間，它有前後的差別。這 是第一個，異時而熟。

精進力之重要

/ 主講：諾那波尼迦比丘

中譯者：陳麗湄     編寫：張振鵬

  精進覺支在我們的修行中，扮演著一個極重要的角色。沒有精進與努力。我們便無法獲得任何成就來圓滿這個修持。於每一個時刻，每一個剎那裡，我們在修持上都需要發揮精進。缺乏了精進，我們甚至便無法產生正念，沒有正念，定力就無法生起，沒有了定力，我們也就無法洞達諸法的如實真相。因此在修行中，精進力是首要的素質。

不只是在禪修上吾人需要精進力，其他所有善行，我們也需要極強的精進力去完成。在巴利文中，精進力被稱為Viriya。一個勇敢、堅強、離畏的人，我們就稱他為Vira，即指勇者英雄的意思。則Vira，是一位有幹勁，有活力，不害怕困難的大丈夫；在執行任何事情，都充滿熱忱和幹勁。因此，精進力Viriya，為一位勇者所應具備的力量或素質。是什麼樣的一種素質呢？具有一種不畏避艱難，不害怕面對失敗的素質。所以說，一位具有英雄素質的習禪者，在修行上若有遇到任何逆境，他將會勇敢地去面對，不但不會退縮，反而知難而進。

  根據論藏，或阿毗達摩論(Abhidhamma)，精進力Viriya 是心所(Cetasikas)之一。其性質屬於雜心所組。它可以是善的，也可以是惡的。要視與它相應的因緣條件而定。不管吾人進行何種活動，精進為是重要的因素。一宗惡的買賣，需要活力或精進力去完成，而對於一宗善的，也需如此。當精進力涉及在惡的行為時，我們就稱它為邪的，或惡的，或錯誤的精進。當它牽扯善的行為時；我們就稱它為正的精進。關於修禪和所有一切善行，我們都為要具備正精進，或又稱為正勤。在阿毘達摩論的三十七道品中，正勤也被包括在其內而這裡它被分劃為四種。它們即是：

 (一)未生諸惡令不生的精進，

 (二)即已生諸惡令斷的精進，

唯識學「虛妄分別」之研究

陳一標
國際佛學研究創刊號（1991.12）
頁187-205

第一節  虛妄分別自性與異名

    關於虛分別的性質，《辯中邊論》〈相品〉第八偈曰：

心意識的研究

俱舍論說：「集起為心，思量為意，了別為識」。心意識是有情精神的主體，但在有情心裡的作用差別上，就分為心、意、識三個名詞來說明。

「心」的梵語是「質多」CITTA，義為集起，就是積集種種善業與不善業的種子所在。我們的內心，平日受外來的六塵緣影所薰習，使種子遺留在心內，積聚一起，含藏不失，亦不滅壞。將來遇到外緣的激發，又會生起現行，所以在唯識學上，把這心名為阿賴耶識 ALAYA(藏識)，就因它有含藏種子的功能，永遠不會失壞，因此得名為心。

「意」的梵語是「末那」MANO，華譯「思量」。在唯識學上，說它從無始以來，常執第八阿賴耶識為自我，恒審思量，沒有間斷，所以獨得「意」名。因它恒有審察思考的功能，前六識緣境時，它對於所緣的行相，就生出深刻了別的作用。所以經中說：「依意生識」，可見意的特義，是能生六識，為六識所依，也是外界一切認識活動的樞紐。

末那與阿賴耶識

于凌波居士著

【１】第七末那識

八識中的第七識是末那識，義譯為「意」，此即《廣論》所稱：

「最勝意者，謂緣藏識為境之識，恆與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道，滅定現在前位。」

末那識梵語ManasVijnana，音譯末那識。梵文Manas，義譯為「意」，梵文Vijnana.義譯為「識」，合譯為意識。但如果譯為意識，就與第六意識同名了，因此保留末那原名，以示區別。原來心識生起，必有所依，前五識所依的是五根（此為色法之根），第六識所依的是第七末那識（此為心法之根）。意識依於末那識生起，末那為意識之根。第六、七識雖然同名為意，但解釋不同，第六識是依意根生起之識，是依主釋：第七識乃意的本身就是識，是持業釋。《成唯識論》曰：「此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」

此識的業用，如《唯識三十頌》所稱：「思量為性相」。指第七末那識，以「思量」為其體性，亦以「思量」為行相。事實上，思量只是末那的行相，但以末那體性微細難知，因之以用顯體，亦以思量為其體性。思量者，思即思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量」，恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的「審察思量」。以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恆非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間斷（如在五位無心的情況下），所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？就是恒時執持第八識的見分為自我，而審察思量。

大乘廣五蘊論講記　于凌波居士著

受蘊與想蘊

【１】受與想——感受與概念

五蘊中的第二類蘊，是受蘊。《大乘廣五蘊論》曰：

「云何受蘊，受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲。苦受者，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲，無二欲者，謂無和合及乖離欲。」

這一段論文，在《五蘊論》說的大致相同：

「云何受蘊？謂三領納。一苦二樂三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲。苦謂生時有乖離欲。不苦不樂謂無二欲。云何想蘊？謂於境界取種種相。」

三有、四有、九有、二十五有、二十九有——界分別

經中「有界」，是指「有生死、有輪迴」的有情眾生居住的領域。「有界」的名相，分有：三有、四有、九有、二十五有、二十九有。我分別做個說明：

一、三有：

      「欲界、色界、無色界」三界稱作「三有」，因為這是迷妄有情，在生滅變化中流轉所居住的地方，所以三界又稱作「三有」。三界有情居住的領域，我分別向大家作個說明：

      (1)欲界：

      是指具有「淫欲、情欲、色欲、食欲」的有情眾生所居住的領域。欲界的上界領域，有天界「四天王天、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天」等六欲天；欲界的中界領域，有人界「東勝神洲、西牛貨洲、南贍部洲、北俱盧洲」等四大部洲；欲界的下界領域，有「畜生、餓鬼、八大地獄」。以上所說的「六欲天、四大洲、畜生、餓鬼、八大地獄」等二十處，因男女雜居，多諸染欲，總稱為「天、人、畜生、餓鬼、地獄」的「五趣雜居地」。

    (2)色界：

學佛者如何透視煩惱即菩提，生死即涅槃，轉貪瞋癡成戒定慧？

是的，這種透視與修法，皆為中道不二法門，請仁者注意詳聽，今略以闡述中道法義，若依此行，與聖法相呼應，欲證道果，終有是處。

煩惱（梵語klesa），煩惱是總稱，是惑之別名、是漏之別名、亦是無明之別名。

煩惱與菩提是對立法，因有煩惱才說菩提（梵語bodhi），菩提是對煩惱而言，若無煩惱，菩提不可得，菩提是有對象的，

《辨中邊論·相品》虛妄分別淺探

編輯：釋聖欽來源：閩南佛學

內容提要：本文主要是根據《辨中邊論•相品》的兩首偈頌，來探討虛妄分別之要義。

首先概述《相品》之重要地位，及本品安立虛妄分別與空之要義；其次論述虛妄分別之性質，

說明只有認識到虛妄分別非有非無之特質，方能建立起世出世間之染淨因果；

接著通過虛妄與三性關係的分別論述，勾勒出吾人所處之現象界與真實世界的整體的輪廓，

說明虛妄分別之二取性永無所有、畢竟是空；現象界本就存在於真實界之中，

真實界即蘊涵在現象界裡，也就是虛妄分別與圓成實空性二者密不可分。

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx117208.pdf

阿賴耶識，又稱第八識，梵語 ALAYA VIJNANA 音譯而成「阿賴耶」。 為 有情 根本的心識，八識之根本。

它含藏了一切善惡行為的種子，當因緣成熟時，能引生有情 的 根身器界， 所以為一切事物之根源。 此識之義譯有多種異名。有譯作 藏識。 藏者，具有三種意義：

一、 能藏：

能 含藏 一切 事物 之 種子 故。

二、 所藏：

為 萬法 種子 所藏 之 處。

三、 執藏：

末那識 攀緣 此識 為 自我 而 堅執 不捨， 故 說為 執藏。

又有 譯作 異熟識， 能 引起 生死 善惡業 之 異熟果 的 緣故。 更有 譯作 種子識、 阿陀那識、 根本識、 神識、心 等。

此 阿賴耶識 之理論乃由彌勒菩薩所開出，經無著論師之傳承， 而由世親論師將之擴大充實，在他的《唯識二十論》及

《唯識三十頌》中圓滿地 建立起來，成為大乘唯識宗的根本主張。

雖然初期出現的大乘諸經已談及第八識，但是小乘各部卻不承認大乘經為佛說， 亦不承認有阿賴耶識。

此等爭辯在大乘經中常常見到。其實眾多經典之中， 較可信為釋迦佛所口說而為眾弟子結集流傳的，乃為《四阿含》。

慢”屬佛教所說的根本煩惱之一。

《大乘義章》解釋為“淩他稱慢”，《唯識論》卷六中則解釋道：“慢，恃已於他，高舉為性。

”用現在的話說，所謂慢，是自負，傲慢的心理作用。喜歡與他人攀比，爭強好勝，

常常著眼於他人不足之處，認為自己比他人強。見他人有勝於自己的地方，

或不服氣，或有意輕視別人，等等。所有這些，用佛教的話說，就是慢的心理和精神作用。

　　佛教認為，從根本上說，慢的心理產生，是由於我執太重的緣故。眾生於五蘊和合之我執為實有，

何謂「業感緣起論」？

將萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論。緣起論乃佛陀證悟之獨特思想，

是其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，

後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。

　　
一、業感緣起，如俱舍論所說，謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業(梵語karman)，

故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。