法界分為出世間法界和世間法界，世間法界分為十八界、十法界和三界世間。

十八界就是眾生的六根、六塵、六識界，十法界就是四聖六凡法界。

界，就是功能、界限、種子差別，就是分界線。

不同的界，功能作用不同，六根的功能與六塵的功能不同，與六識的功能不同。

六道眾生各有各的界限，四種聖人各有各的界限；十法界各有各的界限；

三界就是欲界、色界、無色界，也有界限，也可以說是法界，三界也各自有各自的界限差別。

出世間法界叫作一真法界，就是真如如來藏，祂不屬於三界世間，不在三界裡，沒有三界世間相，但也非不在三界世間。

所有三界世間法以及十方諸佛國土，華藏世界以及世界海都在一真法界裡，都不出真如心之外。

眾生修到妙覺位要成佛之前，要在兜率內院候補，等著因緣成熟，下生人間八相成道。

《大乘義章》卷1以釋名、辨相、約宗分異、就人辨定之四門分別「二無我義」，要義如下：

一、釋名：

1. 人無我，經中也名眾生無我、生空、人空、我空。依五蘊眾法成為眾生，眾生是假有，沒有自體，因此名為眾生無我。眾生的體性相狀，一切都無，說為眾生空。

2. 法無我者，也名法空。自體名法，法沒有真實的自體，名法無我。

諸法的體性相狀，一切都無，名為法空。這二種，都名為空，也名為無我。若再詳細別分，空與無我，有隱有顯互相彰顯。若依聲聞毘曇，五蘊不是我，名為無我；五蘊不是我所，說名為空。若依聲聞《成實論》說，眾生空，名為空，法體空，名為無我。因此《成實論》說：觀生空者，名為空行，觀法空者，名無我行。若依大乘《維摩義記》卷1說：眾生空者，名為無我，法體空者名之為空，與《成實論》所說不同。由此可知空與無我如眼目二句，異名同義，沒有差別。

二、辨相，又分四門，先說人無我四門分別。

無明與根本無明

無明梵語 avidyā，為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作癡（moha）。   

明梵語 vidyā，音譯作費陀、苾馱，即灼照透視，意指破除愚癡之闇昧，而悟達真理之神聖智慧。用在人的智慧講是無明。無明梵語 avidyā，為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。所以無明泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識，即稱作癡（moha）。

根本無明 梵語 mūlāvidyā，又作根本不覺、無始無明、元品無明。相對於「枝末無明」。即諸煩惱之根本，不覺迷妄之心。於真如之海中，起動最初之一念者，即此根本煩惱。《勝鬘經一乘章》云：「世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，此無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝；如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝。恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」

五住地惑五種住地之惑。又作五住地煩惱。即見、思、無明之煩惱有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種區別，稱為五住地惑。出於勝鬘經。此五種惑為一切煩惱之所依所住，又能生煩惱，故稱住地。大乘義章卷五本釋之：(1)見一處住地，即身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處。(2)欲愛住地，即欲界煩惱中，除見、無明，而著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱。(3)色愛住地，即色界之煩惱中，除見、無明，捨外之五欲而著於一己色身之煩惱。(4)有愛住地，即無色界之煩惱中，除見、無明，捨離色貪而愛著己身之煩惱。(5)無明住地，即三界一切之無明。無明為癡闇之心，其體無慧明，是為一切煩惱之根本。

五住地惑中，唯識家主張前四種住地惑為煩惱障之種子，後一種為所知障之種子。天台宗則以見一處住地為見惑，第二、三、四為三界之思惑，總稱為界內見思之惑，二乘人斷之而出三界。第五之無明住地即界外之惑，就此立四十二品之別，經四十二位斷盡之，離二種生死，得證大涅槃。

***　

丙三 作教化事業
丁一 畢竟智藥治
戊一 總說 『爾時，世尊復告大迦葉：『菩薩常應求利眾生。又正修習一切所有福德善根 ，等心施與一切眾生。所得智藥，遍到十方療治眾生，皆令畢竟。云何名為畢竟 智藥？』

　　正明菩薩道中，已說了修廣大正行，習甚深中觀，現在要說起方便大用 ，作教化事業。前二是自利，這裡要說利他。菩薩雖以利他為重，而實是自 利利他相成的。如修廣大正行，都是與眾生有利益的。而現在要說的方便教 化，又都是從自己的修集得來。怎樣自利，就怎樣利他，所以菩薩是在利他 為先的原則下，去從事自利利他，上求下化的工作。 [P156]

　　在菩薩的方便化導中，分畢竟智藥與出世智藥二科。菩薩能治眾生的生 死苦惱病，主要是智慧，所以叫智藥。菩薩以般若──智慧而修集的一切法 藥，是能根治眾生生死重病的，所以叫畢竟智藥，畢竟就是究竟徹底的意思 。這些智藥，雖能達到菩提、涅槃，但或是遠方便，或是近方便；或是助成 的，或是主要的。那切近而主要的智藥，名為出世智藥。菩薩修集得來的佛 法，不外這二類。

　　說明畢竟智藥，先總說。這是另起一大段，所以經上說：「爾時，世尊 」又「告大迦葉」說：修廣大正行，與甚深中觀的「菩薩」，是出發於大菩 提心的，利他心重，所以「常應」尋「求」方便，怎樣去「利眾生」。要利 益眾生，就知道要切實修學。約修集福德說，「又正修習一切所有」的「福 德善根」，不是為自己，而願以平「等心」，普遍的回向，「施與一切眾生 」，同得解脫，同成佛道。約修習智德說，凡菩薩修習「所得智藥」，也願 與眾生共有，所以「遍到十方」世界，去「療治眾生」的身心重病。不但去 [P157] 療治，而且「皆令畢竟」全愈，這正如金剛經所說：『我皆令入無餘涅槃而 滅度之』。那末，那些藥「名為畢竟智藥」呢？

　　
戊二 別說
己一 諸對治行 『謂不淨觀治於貪婬，以慈心觀治於瞋恚，以因緣觀治於愚痴。以行空觀治諸 妄見，以無相觀治諸憶想分別緣念，以無願觀治於一切出三界願。以四非倒治一 切倒：以諸有為皆悉無常治無常中計常顛倒，以有為苦治諸苦中計樂顛倒，以無 我治無我中計我顛倒，以涅槃寂靜治不淨中計淨顛倒。』

　　畢竟智藥，是些什麼法門呢？分對治行與菩提行二類。菩提行是近方便 ，是引發證悟的法門。對治行是遠方便，在初學時，先要調治煩惱，安定自 心，才能進一步的趨向出世解脫。這在古譯中，稱為『停心』觀；奘譯作『 淨行所緣』。停心觀，舊有不淨、慈悲、因緣（很多經論，只說此三法門） 、界、數息──五門。本經以前三為一類，以界觀的達無我我所，分為三空 [P158] 觀及四正觀二類。

佛光大辭典 (慈怡法師主編)

三智

(一)指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(一)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(二)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(三)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(一)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(二)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14、「一切種智」19、「道種智」5655）

(二)指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(一)清淨智（梵 śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(二)一切智（梵 sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(三)無礙智（梵 asavga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕

(三)指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(一)世間智（梵 laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(二)出世間智（梵 lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(三)出世間上上智（梵 lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。

(四)指外智、內智、真智。(一)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(二)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(三)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕 p625

佛光大辭典 (慈怡法師主編)

四種三昧

又作四種大道。指智顗之摩訶止觀卷二上所舉之常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此乃將眾多之「止觀行」依其實行方式而分類為四，藉由此四種行法，即可正觀實相，住於三昧。止觀行，即為得正智慧，而將心專注於一對象，並在身體上力行實踐之謂。

(一)常坐三昧，為依文殊說般若經、文殊問般若經而修之三昧。即以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號。於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。

(二)常行三昧，乃依據般舟三昧經而修之三昧。又稱般舟三昧。即以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休，口常唱念阿彌陀佛，心亦常想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念唯阿彌陀佛。如此，精勤不懈，則可依佛威力、三昧力，及行者之本功德力，而於定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧（佛立，為梵語 pratyutpanna 之意譯）。

(三)半行半坐三昧，指依據大方等陀羅尼經、法華經而修之三昧。前者稱方等三昧，後者稱法華三昧。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。

(四)非行非坐三昧，指上述三種以外之一切三昧；亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事物。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。此為四種三昧中最重要者。

以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有非行非坐三昧共通於事理二觀。蓋四種三昧為天台宗「觀心」時所必修之行法。在日本，最澄於比叡山亦建立四三昧院之道場以修之。其中，常行三昧對日本念佛法門之興起，有深遠之影響。〔修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷二之一、止觀義例纂要卷一、大明三藏法數卷十四、天台法華宗義集〕p1793

十二因緣     聖嚴法師《印度佛教史》

十二因緣，乃是從佛陀的大悲智海中所流露出來的一種獨特的「創造論」，神教的信仰者，無不假託宇宙是來自神的創造，佛陀則以十二因緣說明宇宙的根源。

現在先介紹十二因緣的釋義如下：

• 
  無明：即是無智慧，是貪欲、瞋恨、愚癡等的煩惱，也是種種蠢動心理的迷惑之源。
• 
  行：即是前生造作的善惡諸業─身心的行為。
• 
  識：即是由過去世的業力，感受果報之初起妄念而托母胎，投為今生的神識。
• 
  名色：即是入胎後胎兒的身心狀態。
• 
  六入：即是在胎中長成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官─六根。
• 
  

壹‧三毒五蓋的定義

　　「五欲六塵」是攀緣外境所引起的魔障，對治之道，應該從內心去尋找真正的原因；「三毒五蓋」是從內心的意念所產生的魔障，一切的魔障都因此而起。

　　三毒，指貪、瞋、癡三種根本煩惱，因為它們荼毒眾生身心甚劇，妨害修道，所以稱之為「三毒」。又因為能起惑造業，使眾生身心感到逼迫熱惱，猶如火燒，所以也稱為「三火」。此外，由於能病惱有情，壞出世善心，令眾生長劫受苦不得出離，所以又稱為「三病」。

　　五蓋，指貪欲蓋、瞋恚蓋、惛眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋五種煩惱，因為能覆蓋學道者的清淨本性，令善法不生，所以稱為「五蓋」。

節錄自《六祖法寶壇經》淺釋
大圓鏡智性清淨         平等性智心無病
妙觀察智見非功         成所作智同圓鏡
五八六七果因轉         但用名言無實性
若於轉處不留情         繁興永處那伽定

大圓鏡智性清淨
大圓鏡智是由第八識所轉的，這是轉識成智。你不會用的時候，就是識；你返本還原，轉第八識就成大圓鏡智。所以，大圓鏡智的本性是清淨，沒有染污的。

平等性智心無病

 從法相到名言分別   印順導師 《性空學探源》

初期佛法，總標一「法」字；法的本義是「持」，即是有一種特性，與其他的不同。所以法的說明，就以此種種相為本，故《瑜伽論》說：「依相立法」。相，可說是現象，可說是表示；如什麼相都沒有，我們也就不能知道它是法了。表現出來的種種法相，有自相、共相、因相、果相等。在佛法發展史上的阿毘達磨者，就是「分別法相」；它是佛弟子對世間有情無情一切諸法，觀察種種相以安立佛法體系（這是偏於事相的法，僅是法的一分）。這樣的法相，本偏重現象，然也要進求諸法的真實，所以阿毘達磨論師們總要探求諸法的實體，於是就在相上面分別假實體用，說相中有的有真實自相，有的沒有；有自相的也叫有實相，有這自相才能有作用。這是發展的一種傾向。

探求真實，反面即顯出虛假；所以，與此傾向同時，另一種傾向，即向名與分別兩方面發展。相是特性的存在；我們能了知於相的，即全賴名與分別。名與相（此亦可曰「義」）是能詮所詮的關係；分別與相，是能知（別）所知的關係。一切相中，有不是「自相有」、「實相有」的存在，發展到極點，即一切一切，只是假名或分別，走到與自相實有相反的另一角度。

先說假名義。我，根本聖典中說是「但有假名，但有作用，但有憶念」；這是說：「我」只是名言的，心想的，實體不可得。這是最初開展的假有論。在注重實有的學派──薩婆多部看來，實有法並不是非名言分別的，而是說名是表顯於義的，名言所詮的那確實相符的對象性（義），就是實在勝義有。這表詮得不顛倒的名言叫做世俗有。這兩者，本不是隔別的，都是有。另有一種沒有所詮的名，如說「無」，並沒有「無」的實在對象為所詮，只在心想現前立名的，這才是畢竟無。在實有家看來，名若能無倒顯義，名與義都是有的。不過，佛法常把名當作不真實的意義看待，如經中說的「世俗名相不應固求」。這在修行實踐上有著重要的意義。如《婆沙》說：我們被人罵詈，可以不必追究，因為把他所罵的話，一個字一個字的拆開，絕沒有罵辱的意義。同時，言音是隨區域國度而改變的，這裡罵人的一句話，在他處不一定是罵人，說不定還是稱讚人的。所以，名與義是沒有直接性一致性的，只是世俗習慣的安立。這種思想，有部同樣在那裡倡說。所以，名與義，從一面看，二者不相稱是無，二者相稱就可以有；從另一方面看，二者是無必然連繫的。後代的大乘，都重視了名義沒有必然關係這一點，故有「名義互為客」等的思想。名與相（義）無必然關係，使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念。據此而發揮之，就可以達到只是假名都無實體。

次說分別義。意念分別可分為兩類：一是真實的，如分別認識的確實對象。一是錯誤的，如執繩為蛇、執蘊為我等。經部師依第二義而發揮之，就達到一切所緣皆是假有的思想。如它主張十二處假中的外六處假，即等於說，凡是認識的對象，都是假名無體性。它雖沒有說只是心識的分別顯現，然沒有對象的實在性，可以引發「分別心所現」的思想。因探求實相，了解假名與分別，以名與分別來說明相，演進發揮到極點，就得到唯名唯分別的結論，而成為大乘性空唯名與虛妄（分別）唯識的兩大思想。

離諸戲論  
　　
　　汝等比丘，若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘，當急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患。是名不戲論。
　　
　　你們諸位比丘，如果做種種戲論的話，你們的心就會雜亂分散，雖然出家了，還是無法獲得解脫。所以，比丘們應當趕緊捨棄亂心戲論的惡習，如果你們想要得到寂滅的究竟安樂，就必須努力滅去戲論的惡習，這叫做「不戲論」。
　　
　　所謂戲論，就是聊天的意思，閒雜語、散亂語、天南北、東家長西家短、此人好、彼人歹，不著邊際地你一句他一句，沒有一定的主題，也沒有一定要表達的理 念和想法，只是無聊找人聊天，三五個朋友在一起東拉西扯，從一個主題跳到另一個毫不相關的話題上去，最後沒有結論，也不需要有結論，只是彼此閒話一場。
　　
　　另一種戲論是故意玩弄文字遊戲，辭藻華麗而文法嚴謹，所論的主題也冠冕堂皇，每個人都挖空心思，提供自己所能提供的知識學問和文字技巧的才能，或互相批評讚歎一番，之後最多留下幾篇文章，甚至也沒有留下什麼文獻，只是為了呈現各人的才能技巧，而做了一些遊戲式的談論。
　　
　　另有一種戲論是指，凡是與佛法的三法印不相應，和解脫道、菩薩道不相關的種種議論，都叫做戲論。
　　
　　如果出家人從事以上這三類戲論的話，是荒廢時間，而且會使心散亂，頂多是聰明伶俐，而沒有禪定和智慧。所以，「不戲論」也應該當作一條戒律來受持，如此才能得到究竟寂滅的安樂之處。 ---聖嚴法師《佛遺教經講記》

戲論層次很廣，凡夫對修行人，凡夫是戲論；修行人對初果，開始修行人是戲論；乃至四果對三果，三果是戲論；菩薩對羅漢，羅漢是戲論；佛對菩薩，菩薩是戲論。

所以這個戲論不是指世間遊戲的言論，不是這個意思，簡單講就是說，錯誤而沒有意義的言論，違背真理不能增進善法，沒有意義的言論，方便是作這麼樣子意思。

戲論有兩種，這個要寫起來，第一、於真實理生戲論；第二、於世間事生戲論。先講第一個，於真實理生戲論，就是說我們大家都要修行，聽到真理，但是只要它是沒有究竟的，統統是真實理的戲論。譬如說他只知道空，他不懂得不空的道理，空就是戲論；他知道不空，但是不知道中道的思想，不空就是戲論，就是這樣子，就是這個意思。所以於真實理生戲論，真實理就是究竟的佛道的真理。

第二叫做於世間的事相生戲論，世間的事情本來就是緣生無性的東西，因緣生、緣起無自性的東西，你再怎麼樣討論，你再怎麼樣執著，它就是一種煩惱跟負擔，講愈多話不一定比講愈少話的人更有修行，講愈多話的人不一定比講愈少話的人更快樂，為什麼呢？講愈多，衝突愈多，於世間的事生戲論，世間本無實體可得，哪有什麼真理、什麼追求，或者哪有什麼真正的快樂？沒有，都是戲論。

簡單講不能讓你徹底覺悟的，統統叫做戲論，這一句話直接講就是這樣子。

三缽囉佉多－－佛說解毒神咒緣起 佛在王舍城時，城中有一長者，名叫室利笈多，是裸形外道的門徒，室利笈多的夫人聚底色迦，深信三寶。 一日，聚底色迦告訴室利笈多長者：「佛及眾僧是無上福田，你如果能親自設食供養，將獲福無量。」 長者回答：「我今供養佛及眾僧，你也要為我準備種種美食，供養我的恩師晡闌拏及他的弟子們。」 聚底色迦心想：「我如果不答應，長者就沒有供養佛陀的機會了。」 於是答應長者的要求，以種種美味供養晡闌拏及其弟子們。 隔天，室利笈多來到佛居住的精舍，邀請世尊前往應供，佛陀觀室利笈多得度因緣已然成熟，雖知他不懷好意，但仍默然接受。 室利笈多回到家中，便在入門處挖一大坑洞，將火紅的木炭放入坑內，待火勢稍滅，又在坑上以土覆蓋，且於飲食加入毒藥，準備毒害世尊。 為避免計謀被揭穿，室利笈多還將妻子反鎖在房間裡。 世尊與弟子們正欲前往長者家時，天神急忙前來請求世尊說：「室利笈多在門口作大火坑，想要傷害您，您千萬不可到他家啊！」 佛從容地告訴天神：「我已經以智慧法水熄滅了心中的欲火、瞋火、癡火。 世間的火，又怎能傷害我呢？」 於是帶領弟子繼續前行。 當世尊到了室利笈多住處的大門，正準備進入時，火坑中忽然生出朵朵青蓮，佛陀即踩著蓮花，安詳地進入屋內。 室利笈多見此情景，生希有心，並為自己所犯下的惡行深深地感到慚愧，不敢親見佛陀，於是走到聚底色迦的房間，向她表達心中的悔意。 聚底色迦連忙帶著長者來到世尊的面前，請求世尊原諒長者的重罪，佛慈悲寬恕長者後，長者歡喜地請求世尊再多留片刻，他將準備潔淨的飲食供養。 佛卻告訴長者說：「我心中已無貪、瞋、癡三毒，因此，世間的一切毒藥，對我並無法起任何作用。 您以原先準備好的食物供養就可以了。」 用齋前，佛對阿難說：「你告訴比丘們，在唱完『三缽囉佉多』之前，不應有一人先受食。」 阿難即將佛語轉告比丘們，之後，又請一位比丘於上座前唱「三缽囉佉多」，唱誦完畢，佛陀與比丘們即安然無恙地受食，長者心想： 「這毒藥能當場致人於死，然而佛和比丘們竟無一人為毒所害。」 因而對佛陀生起無比的信心。 待佛陀與比丘們用齋結束，室利笈多夫婦便恭請佛陀開示法要。 聆聽世尊所說之法，二人歡喜踴躍，得未曾有，即刻開悟，證預流果。 《根本說一切有部目得迦卷第八》 圖像裡可能有文字 圖像裡可能有天空和大自然

唯識有情觀——唯識存在論（二）¹ 

林國良

唯識論的有情觀，與佛教其他教派的有情觀，有相同處，也有其獨特處。

有情的含義，唯識典籍說是“有情識”。“情”，是指愛等情感功能；“識”，直接地說是意識等認識功能，根本上說是有第八識，第八識的種子，唯識學也稱為命根。

有情，也譯作眾生。唯識典籍中，有的認為，有情僅指有情識者，眾生還包括草木等非情；有的則認為，兩者含義相同。

有情一般指凡夫，上述定義，指的就是凡夫。但如按《瑜伽師地論》第二卷所說的六十二種有情，有情也包括聲聞、獨覺、菩薩和佛四種聖者。上述不同說法，可看作是對有情定義的解釋不同，如“情”指愛，對凡夫來說，就是貪愛執著；對聖者來說，就是大慈大悲。因此，聖者也可歸入有情。

凡夫有情的種類，佛教說有六道，唯識論有時也說是五趣。六道指天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄。五趣即除阿修羅，《佛地經論》說，阿修羅種類不定，或為天，或為鬼，或傍生。