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試述《俱舍論》之五蘊思想

編輯：定源
本文擬以玄奘法師所譯的《俱舍論》本為主要對象，並參考其他注疏，共分六個部分：

一、五蘊思想的提出；二、“蘊”之探討；三、解釋五蘊；四、別立受、想二心所為蘊的原因；五、五蘊次第之建立；六、五蘊思想餘論，分別對蘊藏在《俱舍論》中的五蘊思想作了試述。

首先，引述了五蘊思想提出的用意所在，並說明《俱舍論》是如何發展五蘊思想的。其次，探討“蘊”之一詞的異譯情況，繼而較為詳細地解釋了五蘊的各自意義。接著以四種理由，說明別立受、想二蘊的原因，再進一步同樣從四個方面，分析了五蘊的排列次第，以及從這種排列次第中所反映出來的某些值得注意的觀念。最後，交代了五蘊攝法的數目、蘊不攝無為的原因，乃至與無為法之間的關係。從而確立五蘊思想在佛教理論中的特色，以及它在《俱舍論》中的特定地位。
　　關鍵字：五蘊、色、受、想、行、識。
　　作者簡介：閩南佛學院９９級研究生

　　前   言

　　《阿毗達磨俱舍論》(以下簡稱《俱舍論》)是大乘佛教時期世親論師的一部早期著作，是代表部派佛教時期一切有部觀點的重要論書。在漢文中有兩種譯本：一、陳·真諦于陳文帝天嘉四年(西元563年)，于廣州制止寺(現名光孝寺)譯出，共二十二卷；二、唐·玄奘于唐高宗永微二年(西元651年)，于長安慈恩寺譯出，共三十卷。隨後有神泰、法寶、普光、圓暉、慧暈、遁麟等大師，對玄奘所譯本進行了注疏，極大推動了《俱舍論》在我國佛教史上的流傳。論中分五位七十五法，對萬有諸法進行了歸類和解釋，並再以早期佛教所提出的有為、無為、五蘊、十二處和十八界等名目，進一步從不同的角度，對七十五法加以同類歸攝，這種分析形式與組織結構，可以說，充分反映了佛教洞察宇宙人生的各種認識角度，同時，也表明佛教本身對宇宙人生的認識所持有特定的思維模式。五蘊思想的提出，正是佛教這種特定思維模式的一大結晶，故而成為佛教探討宇宙人生要素理論之一。本文就試以玄奘所譯本為主要對象，並參考諸家注疏，僅對蘊藏在《俱舍論》中的五蘊理論，略作膚淺的探討，求教于賢哲，希望籍此作為抛磚引玉之論。

　　一、五蘊思想的提出

　　佛陀在菩提樹下冥思悟道，主要昭示的是一個“緣起”的道理，揭開了人生痛苦的本質，並對此說明痛苦的根源和滅苦的方法，從而達到解脫的快樂。因此，如何解脫人生痛苦，便成為初傳佛教所著重探討的課題，為此佛陀列舉了世間種種的痛苦現象，概而言之有八種，如《雜阿含經》云：
　　“苦者謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦、略說五受陰苦”。
　　由上引文，我們可以明顯看出，佛陀儘管是說了生、老、病、死等七苦，但這只不過是五受陰苦(即是五受蘊苦，至於陰與蘊之間譯名的差異，且容下文再述)的略說，也就是說，所謂的八苦，最終歸結為只是一種“五陰受苦”而已，因為五蘊理論，它是側重於對有情主體的刻劃，在主體中活動最為強烈，所以有時也名為“五陰熾盛苦”，這樣五蘊的熾盛便是導致其它痛苦的主要原因，依此而論，滅除五陰就等於滅除了由五蘊所延伸出的其它痛苦。據代表早期佛教典籍的《經集》中云：
　　“任何痛苦產生的根源是諸識，滅寂諸識，痛苦就不在產生”。
　　在此明確提出諸識是產生痛苦的主要根源，其實這裡所說的諸識，若從五蘊內容來看，主要還是指五蘊方面而言，因為五蘊思想的特點，就是偏重於對心與心所的分析，在五蘊中，色蘊是探討物質現象(色)，其餘受、想、行、識四蘊均是探討心理現象(名)。從這一歸納，我們可以推斷，五蘊內容實際上就是指的十二因緣中的“名色”，但五蘊相對於“名色”而言，在分析方法上比“名色”來得詳細，因為“名色”在佛教中，最初畢竟是用來闡明在母體中尚未形成完整生命體的一種存在，受、想、行等心所當時尚未充分發揮作用，以“名色”來作為從此世到彼世的一種過渡狀態。在佛教中除了想說明有一個持續體之外，還說明了在持續體中物質與精神兩者之間的不可離關係。不過，這已經可以說明，五蘊思想早期存在的一個雛型。 “名色”指的是一種生命體，從“名色”思想發展而來的五蘊理論同樣指的是一種生命體，所以，五蘊在初期佛教中，有時甚至指的就是眾生，如《雜阿含經》說：
　　“諸蘊因緣合，假名為眾生”。
　　這裡所說的諸蘊，即是指五蘊而言，它是以眾生為中心，從緣起的角度，說明眾生都是由五蘊假立和合而成，除了賴因緣條件所組合的假體之外，實質上並沒有眾生可言。因此，五蘊的本身並非是一切痛苦的根源，歸根結蒂痛苦的主要根源，還是在於對五蘊本身的錯誤認識，因而才導致了眾生生死輪回，流轉不息。從這意義上說，真正成為眾生的是由於對五蘊本身的染著，所以，在《雜阿含經》中對何為眾生的看法，從五蘊角度進一步提出解釋：
　　“於色纏綿染著名曰眾生；於受、想、行、識纏綿染著名曰眾生”。
　　所謂的纏綿染著，換言之，就是對假名安立的五蘊執著有一個實在的我，從非我處執我，就是纏綿染著，對此《雜阿含經》明確說：
　　“見有我者，一切皆於五受蘊見我”。
　　正鑒於此，佛陀為了破除眾生對這種假名五蘊的染著，首先是從“緣起觀”入手，採取分析的方法對五蘊進行了探討，進而說明在五蘊中並沒有任何實有的我存在，由此可知，在初期佛教時期，五蘊主要是用來分析“人無我”的一種理論。並且因了知這一法門，而得以解脫，在初期佛教中也不乏其例。然而，由於這一理論它本身所具有這種難以改變的思想內核，所以發展到了《俱舍論》出世時期，世親論師仍然繼承五蘊思想用來分析眾生並破除“我執”的理論，並明確提到佛陀之所以說五蘊法的原因所在。在《俱舍論》本頌云：
　　“愚根樂三故，說蘊處界三”。
　　佛陀說法的特徵之一，就是能夠“因類而教”，即因不同根基，施以不同的法藥。蘊、處、界在《俱舍論》中共稱為三科，科是品別義，系指三種類別，因所化眾生在根基上，從總的方面來說，有上、中、下種品別的不同，所以，佛陀說了三科對此給予針對性的教化。五蘊是詳于心理分析，破除執迷於心、心所為實我的眾生；十二處是詳于生理分析，破除執迷於現象界為實我的眾生；十八界是詳於物理分析，破除執迷於色、心二法為實我的眾生，由此可見，五蘊在佛教理論中所具有的獨特價值。

　　然而，世親論師並非只把五蘊理論，單純作為分析心理的理論來看待，他在此只是想說明佛陀之所以提出五蘊理論的主要用意所在。在《俱舍論》中，他在五蘊原有的基礎上，並發展成用來歸攝一切有為法(在《俱舍論》中列有為法，有七十二種)一種理論，甚至還將之引以成為一切有為法的異名，顯然，這相對於早期五蘊為純用來分析“人無我”的理論，其內涵或處延，無疑都得到了進一步的充實與擴展。同時，我們依以上簡略地對蘊、處、界三科所具有的各自理論特色來看，也能明顯看出，五蘊相對與十二處、十八界來說，其理論基礎是比較簡明扼要的，從這一點，我們似乎可以推論十二處和十八界，正是在五蘊的理論基礎上發展而來的結果。

　　二、“蘊”之探討

　　“蘊”是梵語塞建陀(Skandha)譯名，舊譯作“陰”或“眾”。在《翻譯名義集易檢》中引《音義指歸》云：
　　“漢來翻譯為陰，至晉僧睿改為眾，至唐三藏改為蘊”。

　　在真諦所譯的《俱舍論》本中，就翻譯成“陰”，而在玄奘所譯的《俱舍論》本中，則改譯成“蘊”。有關對梵語“塞建陀”一詞之不同翻譯問題，在慧暉的《俱舍論釋頌疏義鈔》中有一段較為詳盡的說明：
　　“梵雲寒(疑塞字誤寫——筆者)乾陀，此雲蘊義、聚義。若言聚，梵雲揭羅陀，古譯言陰，陰謂陰覆，字應從草，或雲陰陽能生萬物，應，梵雲缽羅婆陀，譯為陰，此應錯譯，法花翻為五眾，若言眾者，即梵雲僧伽，皆非正義也”。

　　慧暉認為，陰是應的梵語“缽羅婆陀”的錯譯，而眾的梵語又是“僧伽”，所以這兩種對梵語“塞建陀”的翻譯都是非正義的，顯然，以他看來玄奘改譯成“蘊”才是正義的。“蘊”是積聚的意思，而“陰”是蓋覆的意思，兩者的差異，“蘊”是從積聚有為的角度而言，“陰”是從蓋覆真性的角度而言，實質上，兩者皆從不同的角度，揭示了有為法的特性。

　　在《俱舍論》中對蘊是如何解釋呢？本頌曰：
　　“聚生門種族，是蘊處界義”。
　　此一半頌對蘊、處、界三科各自的意思，作了扼要地解釋，聚是蘊義，生門是處義，種族是界義。因為，此處說明的是蘊義，所以，姑且不談處、界二義內容。《俱舍論》長行對蘊義解釋云：
　　“諸有為法和合聚義是蘊義”。
　　此處所說的有為法，論中以色為列，依契經做了概舉：
　　“如契經言，諸所有色，若過去，若未來、若現在，若內若外，若粗若細，若劣若勝，若遠若近，如是一切，略為一聚，說名色蘊”。
　　引為注意的是，以上所陳述的“略為一聚”，是指諸法的名相上而言，並非指諸法之體而論，因為過去法之體已過去，無法與現在法為一聚，未來法之體尚未到來，同樣不與現在法為一聚，其餘內外法等也是如此，不過，過去法也好，現在法也好，總之，它們都是屬於變礙的色法，把這同一種類的法積聚在一起，就名之為色蘊。色蘊是如此，其它受、想、行、識四蘊又何獨不然，顯然，所謂的蘊？它是把萬有一切諸法，依同等特質的法，在名相上進行歸類，而後聚集起來。歸為幾類？依五蘊法立場而言，就分為五類，即色、受、想、行、識五蘊，倘若對此進行再分，就成為兩類，一是物質原素——色，二是精神原素——受、想、行、識，於是論中結論雲：
　　“由此聚義，蘊義得成”。
　　 然而，有婆沙師等認為，既然把蘊解釋為積聚的意思，那麼，它理當是一種假名，因為：
　　“聚義是蘊義者，蘊應假名，有實積聚集共所成故，如聚、如我”。
　　可是，一切有部則站在一切實有的立場，對這種觀點卻不以為然，對此在《俱舍論》中辯護說：
　　“此難不然，一實極微亦名蘊故，若爾，不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義故”。
　　一切有部不承認蘊是一種假名，認為一實極微也可以名為蘊，蘊與聚兩者之間的差異，僅存在有蘊實、聚假的不同，就是依蘊的實來辨析各種集聚現象之間的假。然而，其他各派對有部這種對蘊的解釋，卻又不甚滿意。因此，蘊是聚集義就不能成立。這一點，原因在有部同時主張了極微也名為蘊，多物聚集才能名蘊，一極微是沒有聚集義的，就不應該名蘊，在其他各派看來，這點上有部的理論似乎難圓其說，相應的也就出現了各家對蘊之意義的探討：
　　“有說，能荷果重擔義是蘊義，……或有說者，可分段義是蘊義”。
　　由此可以大致看出，印度當時各家對蘊的意思解釋也是不盡相同的。儘管如此，在世親論師看來，這些對蘊解釋的觀點，都有“越經”之嫌，因為“經說聚義是蘊義故”，所以，世親論師遵循“論依經據”的原則，還是主張蘊是積聚義。

　　三、解釋五蘊

　　五蘊，是色蘊(rupa)、受蘊(vedana)、想蘊(samjna)、行蘊(samakhara)、識蘊(vijnana)。在《俱舍論》中是簡別戒等五蘊而言的，因為戒等五蘊不能攝盡一切有為法，而色等五蘊則可攝七十二有為法盡。色蘊者何？本頌曰：
　　“色者唯五根，五境及無表”。
　　色，具有二義：一是變礙義，二是變壞義，即凡屬於有互相障礙，且佔有一定的空間，並經過一段時間會變壞的一切現象，都可以名之為色。以上所舉的眼、耳、鼻、舌、身五根，以及與之相對的色、聲、香、味、觸五境，和無表色共為十一種，總名為色蘊。在一切有部看來，這十一種都具有色之二義，因此對它們進行了歸類，所以這些法都屬色蘊所攝。至於色蘊所包含的數目，餘部也有不同觀點，如《普光記》中載：
　　“若如經部不立無表色，覺天不立所造色，大乘於法處中更立多色，此宗(指一切有部——筆者按)唯依十一色量立色蘊名”。
　　這裡又引出一個問題，因為佛教普遍認為，一切色法都是以極微為最小單位的，既然是最小單位，它就不存在有再分的可能性，這就等於說極微不具有變礙義，依此邏輯而論，極微顯然與色法的二義相違，所以，有餘師認為，極微它不應該是色法：
　　“變礙故名為色，若爾極微應不名色，無變礙故”。
　　而有部認為，極微既然是構成一切物質的基礎，它應該也是屬於色法，因為色法必須由色法構成，有部辯護說：
　　“此難不然，無一極微各處而住，眾集極微變礙義成”。
　　有部認為一個極微它是不能獨住的，也必須由眾多極微聚集而成，因而它也是有所障礙而最終變壞的，既然如此，極微理應就是色法。細觀此義，有部在這裡又承認極微也可以再分主張，這與他原本認為極微是不可再分割的理論，似乎兩者有所矛盾。
　　所謂的五根？本頌曰：
　　“彼識依淨色，名眼等五根”。
　　此處所說的根，指的是淨色根，也就是別處所說的勝義根，它有別於肉團的扶塵根，眼等五識是依這眼等五種淨色根而生起的，依根得名，所以，名為眼等五根。但為何不言立色等為根呢？《俱舍論》對此認為，色法是表像的眾緣之法，它隨著能緣之根的不同，反映到識上也就有所差異，它缺乏根的增上能生義，因而依根得名。此外，這眼五根為何名為淨色根？《俱舍論》云：
　　“如世尊說，苾芻當知，眼謂內處四大所造，淨色為性”。
　　因為眼等諸識的生起，一定有它相應的物質為其基礎，這種相應的物質，佛教認為它務必是清淨的，它是由地、水、火、風四大種的清淨本質而構成的，它是以淨色為性，所以名為眼等五根為淨色根。在《圓暉疏》云：
　　“眼等五根，體清淨故，如珠寶光，故名淨色”。
　　此處也強調五根之體的清淨，在佛教看來，淨色根它具有勝用、增上及能生的功能，這相當我們現在生理學上所說的神經系統，而扶塵根就相當生理學上所說的感覺器官，神經知覺是通過感覺器官而獲得的，假如感覺器官受損，神經知覺就會受到某種程度的損壞，從而就影響到眼見色乃至身覺觸的各種官能，可見，佛教對根之緣境的理論闡述，與現代生理學上所說的理論是極為相近的。
　　所謂的五境？本頌曰：
　　“色二或二十，聲唯有八種，味六香四種，觸十一為性”。
　　此處所謂的色，與五蘊中的色蘊之色，其義存在有廣狹之間的不同，這裡僅指的是眼之所緣的色而言，在眼所緣的一切現象，從總體上說，不外乎兩種；一是顯色，此指事物之顏色而言；二是形色，此指事物之形狀而言。另外，從這兩色中又可分出二十種，即從顯色中再分出十二種：即青、黃、赤、白、影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧，前四種為根本色，其餘八種是由四種根本色所形成的差別色。從形色再分出八種：即長、短、方、圓、高、下、正、不正，如是共成二十種。

　　聲音歸納有八種，總為耳根所緣之境，是屬四大種所造。首先，論中分有執受大種為因和無執受大種為因兩種，所謂的有執受，即從四大種上有所覺受，稱為有執受；相反，則是無執受。其次，從有執受大種中又分有情名和非有情名兩種，從無執受大種中也分出有情名和無情名兩種，所謂的有情名，即從有情生命體上所發出的聲音，稱為有情名；相反，從自然界所發出來的聲音，則稱為非有情名。最後，再從有情名和非有情名中，各分出可意聲和不可意聲，所謂可意聲，即有意義的，並且聽起來覺得舒服的聲音，稱為可意聲；相反，則是不可意聲，如是共成八種：一、有執受大種為因有情名可意聲；二、有執受大種為因有情名不可意聲；三、有執受大種為因非有情名可意聲；四、有執受大種為因非有情名不可意聲；五、無執受大種為因有情名可意聲；六、無執受大種為因有情名不可意聲；七、無執受大種為因非有情名可意聲；八、無執受大種為因非有情名不可意聲。

　　味，為舌根所緣之境，說共有六種：即甘、醋(酸味)、鹹、淡、辛(辣味)、苦。

　　香，為鼻根所取之境，共有四種：即好香、惡香、等香、平等香。別處也有說香有三種：即好香、惡香、平等香。
　　觸，為身所取之境，說共有十一種，即地、水、火、風、輕、重、滑、澀、饑、渴、冷。前四種為能所造觸，後七種為所造觸。在這裡它把屬於身體感受的饑、渴、冷等都列入觸的範圍，可以想見，觸的意義已經擴大了。
　　五根、五境十種色法，在《俱舍論》看來，它們都是有所表示的，因此可以共稱之為表色。除此之外，還有一種，雖然性質上是屬於色法，但它卻沒有任何表現，有部把這種色法稱之為無表色。如《圓暉疏》云：
　　“無表雖以色業為性，同是表業，然非表示令他知故，故名無表”。

　　然而，有餘師卻不贊同有部這種主張，依以上有關對色蘊所包括數目的不同主張的一段的引文來看，經部就不立無表是色的觀點，於是，就有餘師對有部責難說：
　　“十色(指五根、五境——筆者按)曾當有聚集，變礙義可成，無表非極微，三世無聚集，諸無表色，應不名色”。

　　對此，有部認為，無表色之所以為色，是因為它隨表色而立名的，於是救說：
　　“表色有變礙故，無表隨彼亦受色名，譬如樹動，影亦隨故”。

　　他在這裡是從法和喻兩方面，對無表是色主張進行了辯護，因為無表色是隨表色而得名的，表色有變礙，無表色理應也有變礙，就好像樹影是隨著樹的動而動。可是，余師認為，有部這種辯護是站不住腳的，因為，假如無表色是隨表色的特質而名色的話，那麼，無表也應該隨表色一樣是可見有對的，表色滅時也理應隨之而滅，然而，有部卻主張無表色它是無見無對的，表色滅時無表色是不會隨其而滅的。至於斯論，各派意見紛歧不一。

　　無表色，如上所說，它是一種無所表示出來的色，雖則如此，但它的作用和力量是非常巨大的，它甚至可以承當從此世到來世，在其中間取得持續體的作用，假如無表色是隨表色而滅的話，那麼，屬無表色性質的中有(相當於犢子部的補特伽羅)，就失去持續從此世到來世的功能，所以，有部依然站在自己的立場，維護自己的理論。於是，順而決定了無表在性質上只具有善、惡兩性，不具有無記的性能，這一點與表色皆通三性是截然不同的。

　　縱觀以上對色蘊理論的分析，我們可以明顯看出，它是直接反映了，佛教是如何認識外界的問題。首先，它從分析主體入手(五根)，其次，再分析主體所對應的現象(五境)，並對光怪陸離的一切現象，進行了歸納，這種歸納比之於早期佛教以三世、內外、粗細等相對概念來說明色法，可以說是精細了一步。並在此基礎上，明確提出無表是色蘊所攝內容，對此，儘管當時各家觀點分歧頗大，但在某種程度上，還是解決了，在我們主體上無法看到，而又具有一定影響的某些難以解釋的現象。

　　以下進行一步探討共同屬心理現象的受、想、行、識四蘊內容，所謂受蘊？它是六根在緣六境時，由於身體等對外境的接觸，繼而在心理上產生了某種感受，在本頌中對其下定義曰：
　　“受領納隨觸”。
　　長行進而解釋說：
　　“受蘊，謂三(苦、樂、舍——筆者按)領納隨觸，即樂及苦，不苦不樂，此複分別為成六受身，謂眼觸所生受，乃到意觸所生受”。

　　這裡簡略地解釋了受，並舉出受的種類和數目，按受的結果而言，有三種，即樂受、苦受、不苦不樂受(舍受)，其數目因主體有六門感官，所以，又分眼有觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受和意觸所生受六種，假如與上三受相結合，六受中各有三受，如是則十八受。此外，以上所說六受，在《俱舍論》的第十五卷中，又把它們歸納為二受，即身受(前五受)和心受(指意觸所生受)，既然分為身心二受，依受的結果，在身方面可以說是苦樂二受，在心方面應該稱喜憂二受，於是，受的性質又分五種：即苦、樂、憂、喜、舍，苦樂屬身受，憂喜屬心受，舍通身心二受。由以可見，佛法對心理現象分析的精細程度，不禁令人歎為觀止。

　　受之數目固然有如此之多，然受之自性又是如何呢？依《俱舍論》中，它只是以“領納隨觸”四字對受進行說明，只有在後來俱舍諸家注疏中，才對此有比較詳細的論述。如《圓暉疏》說：
　　“受能領納，隨順觸因，故名為受。此隨觸言，為顯因義，因即是觸，能生受故，觸順於受，故名為隨。受能領納，隨順觸因，名領納隨順”。
　　受是四十六種心所法中的一種心所法，它以領納為義，包含有領受、承受和受用等意思，圓暉在這裡解釋受時，始終與觸(也是四十六心所之一種)聯繫在一起，首先認為，受是以觸為因，由於有了觸，接著才有受，其受之結果如何？或苦、若樂等，是隨觸的不同而不同的，因此又說觸順於受，最後，在觸的同時，對主體而言，他必須具有領受的功能，才能完全得出苦、樂等受的結果。

　　然而，俱舍注疏諸家，對“領納隨觸”的解釋各自都有不同的看法，共提出有兩點：一、領納隨順於觸之境——執取受，即一切心、心所法都有此受執取所緣之境。二、領納隨順於受之觸——自性受，即受領納自己所觸之境，在這兩種解釋中，那一種才是真正屬於受的自性呢？依俱舍諸家注疏證文中，多數是主張第二種領納隨順於受之觸為受的自性，即強調受、觸二心所互相依止，不相違背，觸是受之所依，受是觸之能依。至於有關諸家對此的不同看法情況，請閱窺諦的《俱舍一頌的檢討》一文，其中他主要引普光的《俱舍論記》、法寶的《俱舍論疏》，以及慧暈的《俱舍論頌義鈔》等，對“受領納隨觸”作了較為詳盡的論述。

　　 在以上我們說到受的性質時，在三受或五受中，有一種名為舍受，有時亦名為俱相違，即為一種不苦不樂的中庸受，有人認為，既然它是不苦不樂，就應該名為無受。可是，又有人認為，平時固然沒有感覺到特別的苦和樂，但仍然是有所感受的，所謂的舍受，並非指毫無感受，只是相對于苦、樂二受而言，比較輕微，不易為我們所覺察罷了。
　　所謂想蘊，它也是四十六心所中的一個心所，它的功能相當於現代心理上所說的知覺或表像的作用，即對具體事物進行抽象思考，再予以概括，而後形成種種名言概念。倘若與受蘊相應而論，也就是說，對身和心所感受到事物，經過思考，進而給予種種假名安立，這就是想蘊的功能。在本頌中曰：
　　“想取像為體”。
　　長行對此解釋曰：
　　“想蘊，謂能取像為體，即能執取青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相，此複分別為六想身，應如受說”。
　　想心所是在受心所的基礎上，主要承擔取諸法自相或共相的作用，所以名為取像，並因種種感官所觸的不同，與受蘊一樣，也可以分為六想，即眼觸所得想、耳觸所得想、鼻觸所得想、舌觸所得想、身觸所得想和意觸所得想。如此說來，想、受兩者又有何異同？它們的共同點都是接觸外境，受心所是接觸現象之後，在主體上產生某種感受，這種感受與觸非常緊密，而想心所是接觸現象之後，再從主體上給現象某種假名，是取諸法的形態等特徵為其作用，有關這點在《法寶疏》中是以各自領境的強弱來進行區分的，疏曰：
　　“受領境強，想等領境弱……又准此釋，受與想等皆同，但強弱有異，立名不同”。
　　受心所之所以領境強，是因為它隨觸的變化而變化的，觸樂境成樂受，觸苦境成苦受，在心理上反映易為了知，而想心所固然要以觸作為它前提，但不如受那樣與觸的關係密切，它只是對所觸之境予以取相，在心理上反差沒有受心所明顯。
　　所謂行蘊？指的是造作義，即是一種意向或動機的思維活動，它的涵蓋面非常之廣，如本頌曰：
　　“四餘名行蘊”。
　　即是除了色、受、想、識四蘊之外，其餘的一切法(無為法例外)都可以稱為行蘊所攝，也就是在四十六心所法中，除受、想二心所，其餘的四十四心所，以及十四不相應行法，共五十八種，皆屬行蘊所攝。因為它造作性強，所攝之法又多，所以偏立行蘊名。此外，由於造作為行，業是造作，思(與身、口、意三業中意業相當)是以業為性，所以行蘊的意思又與“思”的意義相近。
　　所謂識蘊？在小乘佛教時期，具體指的是“六識”而言，與後來大乘唯識所指的“八識”識體有別，本頌曰：
　　“識謂各了別，此即名意處，及七界應知，六識轉為意”。
　　長行對識蘊解釋說：
　　“各各了別，彼彼境界，總取境相，故名為識蘊”。
　　若依現代語解釋，就是說六識身(眼識乃至意識)他們各自了別自己所緣的境，於自己所緣的境上，取其總相，為識蘊的作用。因此，識蘊也可以理解為是統一各種心理活動的根本意識，它統帥感性認識和理性認識的兩大內容。不過，在《俱舍論》中，對此曾有，或名為意、或名為心、或名為識三種相近意義的不同解釋，意是從思量角度而言——即是意處，心是從集起的角度而言——即是七心界，識是從了別的角度而言——即是識蘊，他們僅是從各自具有不同的勝用，對主體意識進行了觀察與分析。當這三種異名思想，發展到大乘唯識思想成熟時，唯識學者就以這三種異名思想與唯識八識理論相結合，分前六識(主要還是指第六意識)名識，第七末那名意，第八阿賴耶名心，這種分類方法，可以說使原本識、意、心三者的概念，進一步地得到了明朗化。

　　識蘊是一種心法，它統攝六識心王，與四十六種心所法共同承擔一切心理現象，由於它是心王，因此與附屬于心王之下的各種心所，就形成了主次的不同，心王是主，心所是次。儘管它們有主次之間的差距，但兩者在操作認識過程中卻又不能相離，否則，一切心理機制都不能運行，所以，它們兩者之間的關係，在經典中經常是以君和臣之間的關係來予以說明的，有君無臣宛如有舟無水，有臣無君恰似有水無舟，二者缺一，皆不可運行。心王與心所共同運行的是一個緣境的功能，兩者儘管是同行的，但畢竟不是同一的，心王與心所在共同緣境時，所賦予的責任是有所差異的，這一點主要表現在兩者取境上，即心王取境之總相，心所取境之別相。然而，心王是否就只取總相，不取別相，心所就只取別相，不取總相？有關這些討論，在當時各家之間，意見分歧頗大，總而言之，有四種觀點：
　　第一、《入阿毗達磨論》第二云：
　　“唯總分別(即取——筆者)，色等境事，說名為識，若能分別差別相者，即名受等諸心所法，識無彼用，但作所依”。
　　識(心王)的作用是總的分別色等諸境，受等心所法只是緣色類等差別之相，識是無法緣諸法差別之相的，識相對心所法而言，只是可以作為它的所依而已，以上所舉是主張心王唯取總相，不取別相的觀點。
　　第二、《普光記》云：
　　“心王正取總相，兼取別相，諸心所法各自取別相，非能取總相”。
　　心王的作用它主要是取總相，同時，它也能夠兼取別相，而心所法只能取別相，不能取總相。
　　第三、《普光記》云：
　　“諸心所法，各各正取自別相，兼取總相；心王但取總非別”。
　　在諸心所法中，它們各自都能正取自己的別相，同時，也能兼取他法的總相，而心王只能取總相，不能取別相。
　　第四、《普光記》云：
　　“心心所法，一一皆能取總別相，然彼心王，正取總相，兼取別相，諸心所法，各各正能取自別相，兼能取他別相，及與總相”。
　　這是主張心王與心所都能夠取總相和別相，不過，心王主要取的是總相，再兼取別相，而諸心所法主要在取各自所緣相的同時，也能兼取其它心所的別相，以及心王的總相。
　　以上有關對心與心所緣總相與緣別相的四種不同觀點，於普光的《俱舍論記》與神泰的《俱舍論疏》中均有論述。不過，在神泰看來，從《俱舍論》的本意出發，還是認為心王的作用只能是取諸法的總相，心所法的作用只能緣諸法的別相，也就是說，《俱舍論》是支持以上的第一種主張，在《神泰疏》中，他先引了《正理論》、《入阿毗達磨論》和《顯宗論》等主張心王唯取總相，心所唯取別相的觀點，並云：
　　“准上三論，有四唯一，但取總相之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容作兩釋，有人不得論意，妄為四解，亦不可是非，何者為勝，乃疑後學，令迷論說”。
　　顯然，神泰在這裡所謂的“論意”，即是“但取總相之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容作兩釋”，並說其它的觀點都是“妄為”不符合《俱舍論》本意的，儘管如此，當時各家仍然堅持自己的主張，所以，還是很難斷定誰是誰非。可是，發展到後來大乘唯識體系成立時，唯識學者對此認為以上第三種觀點是正確的，主張心王唯取總相，心所正取別相，兼取總相。

　　四、別立受、想二心所為蘊的原因

　　在五蘊中，對一切物質現象統稱為色蘊，因為它們共同的特徵，是在空間上都是互相變礙，在時間上都終歸於變壞，所以立色蘊名。識蘊是具有了別色蘊的功能，並能統帥與之相應的心所法的主要作用，所以必須立識蘊名。而行蘊從以上我們對它所作的分析中，依其具有造作的這一意義上看，在廣義而言，它是一切心所法的總稱，並且還能歸攝在心、心所之外的心不相應行法，因為它所攝之法多，所以也必須立行蘊名。唯獨受、想二蘊，原本是屬行蘊所攝心所法中的兩種心所法，為何要把它們在諸心所法中抽出，並立以蘊名？如《俱舍論》云：
　　“何緣世尊，說餘心所總置行蘊，別分受、想為二蘊耶？”
　　頌曰：
　　“諍根生死因，及次第因故，于諸心所法，受想別為蘊”。
　　以上頌文，對為何別立受、想二心所為蘊，說明有三點理由：
　　一、諍根因，諍是煩惱義，根是能生義，即是煩惱生起的原因。此共分兩種，一是在家之人因染著樂受，而生起的貪煩惱，二是出家之人由於不明緣起之理妄起顛倒想，而形成一種見煩惱。這裡為何分在家人與出家人煩惱起因的差異，是因為在家人都普遍生活在一種對物欲強烈追求的心理之中，對於感受到的樂境一般都是執著難舍，於是產生了對樂境的貪愛，從而導致生命的痛苦，之所以痛苦，是因為貪愛，之所以貪愛，是因為領受五欲之境，由此推論，受心所就成了產生煩惱的根本起因。而出家人固然已對五欲之境淡而遠之，但對於佛教的緣起之法卻難以正確把握，於是就生起種種顛倒妄想，從而導致煩惱痛苦，由此可見，眾生之所以煩惱痛苦，是因為對緣起之法起顛倒妄想的原故。當然，以上只是從不同的角度，說明在家人與出家人，在煩惱起因上各自存在有偏重的不同而已。依此看來，煩惱生起主要是受心所和想心所強烈活動的原故。如論雲：
　　“此二心味受力故，由受有貪味五境，因此生五鈍根，名貪著諸欲者也。由倒想分別，生五利使也，五鈍使、五利使名諍根，受、想為因，生此二類煩惱，名諍因也”。
　　二、生死因，生死是果，果必由因，此因即是受、想二心所，由上我們可以了知，樂受是貪著的直接原因，而貪著又是生死的根本。並且，在轉生受胎時，中有身又往往起顛倒妄想，如男見母生喜，見父生嗔，如女見父生喜，見母生嗔，由此導致了生死輪回，如論云：
　　“受、想二法是生死勝因，何以故？眾生貪著受，起倒想，輪轉生死”。
　　三、次第因，是說受、想二心所，在五蘊中依隨粗、隨染、隨器、隨界差別，所作次第動因，以成色、受、想、行、識之次第。有關這五蘊之次第成就，有待下文，再作論述。
　　由於以上三種原因，所以，別立受、想二心所為蘊。在上文我們已經說過，五蘊思想的提出，主要是為了破除對五蘊本身的執著，甚至強調只有破除對五蘊的執著，才有可能了生脫死，所謂的執著，其質上就是指的主體對客體，乃到再對主體，付加與一種不符合主客實際的錯誤認識，在這種錯誤認識過程中，除了心識取到首腦作用之外，在諸心所法中受、想二心所的力量是最為強大的，可以說是促成點燃生死的兩條導火線，切斷這兩條生死導火線，將成為五蘊法門所要致力的重要對象。

　　五、五蘊建立之次第

　　五蘊是一個非常嚴密的理論，它在名目建立上是有一定理論依據的，為何要立色蘊名乃至識蘊名？這一問題，依前面所有的分析，讀者假如加以注意的話，我們已經在不同章節中約略地作過了回答。無獨有偶，五蘊理論在組織結構次第上也有它一定的根據，這一點，在《俱舍論》中還專門立頌作了說明，本頌曰：
　　“隨粗染器等，界別次第立”。
　　此一半頌，說明五蘊之所以是色、受、想、行、識的排列次序，有它四種原因：
　　第一，隨粗次第，是說五蘊的次第，是隨粗到細的程式排列的。首先，色是屬於有礙有對之法，而其它受、想、行、識四蘊都是無對之法，它是最粗，所以列為第一；其次，在四種無色中，受心所中有苦受和樂受，是為最容易覺察的，相對想、行、識三蘊而言，它比較粗，所以列為第二；想心所主要取差別境相，如男女、青黃、大小等相，相對於行、識二蘊而言，容易了知，所以列為第三；行蘊中表現有貪、嗔、癡等心所，所以在識前說，列為第四；最後，識是了別法之總相，總相難分，所以列為第五。
　　第二，隨染次第，是說五蘊的次第，是隨染到淨的程式排列的。因從無始以來，眾生多是於男女等欲色上，更相愛樂，色為最染，所以先說色蘊；于色愛上耽著樂受，所以次說受蘊；由染著因，起顛倒想，所以第三說想蘊；由顛倒想，生諸行蘊之煩惱，所以第四說行蘊；這些煩惱都是依識而起，所以識蘊在最後說。
　　第三，隨器次第，這裡是以比喻說明，即隨食器、食物、助味、廚人和食者的先後次序排列，來說明五蘊次第的，比如想舉宴迎客，就必須先求上等的器具，色蘊是器具的所依，所以先說色蘊；器具已具備，接著，就應該擬求米麵等食物，領受這種飲食，對有情身或有增益或有損減，假如是樂受則能益人，假如是苦受則能損人，所以次說受蘊；求得食物之後，畢竟尚不能單獨食用，其中必須要加油、鹽、酢等助味(佐料)，方可食用，想蘊同助味，如果生怨想，必定是苦受，如果生親想必定是樂受，就好像助味能決定食物的味道，所以進而說想蘊；行蘊中它有業煩惱，業因能生異熟，比如廚人能製造食物，所以說行蘊為第四；食物作完，主要還是要有受食者享用，識蘊比喻食者，有情身識蘊為最勝，所以最後說。
　　第四，隨界別次第，即是依三界差別次第而對五蘊進行排列的，因欲界中有五受欲，色相顯了，所以先說色蘊；色界中初禪及二禪是喜受勝，三禪是樂受勝，受相顯了，所以次說受蘊；無色界中前三界，即空無邊處，識無邊處，無所有處，是想心所勝，所以第三說想蘊；非想非非想處是思心所最勝，其業能感八萬劫的果報，而思又是行蘊所攝，所以第四說行蘊；識是通三界，亦通前四蘊，就是說識住在色、受、想、行四蘊中，前四蘊有所住，識為能住，識不能離色，同樣的，色也不能離識，所以把它置於最後。顯然，在佛教看來，識與色(物質與精神)它們是一種因緣關係中相互結合變化而存在的，在此兩者中決不承認誰是第一性的主張。
　　綜上所述，我們可以得出，第一種是側重於從五蘊的表相，來說明五蘊次第的，第二種是側重於從五蘊的性質，來分析五蘊次第的，第三種用比喻來說明，促使了第一種和第二種從理性的分析中，趨向於感性化，使我們進一步地瞭解到五蘊之間的緊密聯繫，而第四種是從三界的宏觀上來鳥瞰五蘊在三界中的活動情況。再者，倘若把第一種與第二種相結合來看，粗到細與染趨淨它們顯然是一種相應的關係，這種說明方式，在隱約中可以窺視到，印度人對物質世界和精神世界所持有的一種特定的認識態度。在古代印度，人們普遍認為，越粗的事物它就越染，物質相對精神而言，無疑它是最粗的，所以它也就是最染的，純潔的生命應該擺脫這種染汙的束縛。由於普遍存在有這種觀點，所以導致了人們摒棄對物質性的享受，乃至貶抑物質存在價值的傾向，追求一種純精神乃至超越精神的生活。有關這些，在古代印度的苦行主義和修定主義者的身上，反映尤為突出，從以上的五蘊排列次第中，顯然可以看出，它同樣也是受到了這種傳統觀念的某些影響。

　　六、五蘊思想餘論

　　在《俱舍論》中，專頌論述五蘊理論內容，總共還不到十個頌，儘管如此，《俱舍論》對五蘊理論無論在內容結構上，還是在組合次第上都提出了十分精要的闡明，相對與早期五蘊理論而言，其思想發展是肯定的。此外，在《俱舍論》中五蘊與十二處和十八界一樣，承擔起歸攝諸法的任務，不過，十二處和十八界總攝《俱舍論》所提出的五位七十五法無遺，而五蘊只能歸攝七十二有為法，無法歸攝三種無為法，其攝法情況，詳表如下：

　　    色蘊——————————————五根、五境、無表色(共十一種)   五
　　    受蘊——————————————————大地法中受心所(一種)   位
　　五蘊    想蘊——————————————————大地法中想心所(一種)   七
　　    行蘊—除受想二心所之外其餘四十四心所及十四不相行法(共五十八)   十
　　    識蘊—————————————————————六識心王(一種)   二
　　
　　 五蘊為何不歸攝無為法呢？本頌曰：
　　 “蘊不攝無為，義不相應故”。
　　 蘊之所以不攝無為，是因為義不相應，論曰：
　　“三無為法，不可說在色等蘊中，與色等義不相應故，謂體非色乃至非蘊，亦不可說為第六蘊，彼與蘊義不相應故，聚義是蘊，如前具說，謂無為法，非如色等，有過去品類差別，略為一聚，名無為蘊”。
　　所謂的無為法，它是相對于有為法而言，它是無造作的，即不依因緣和合而成的不生不滅之法，在《俱舍論》中說有三種，即擇滅無為、非擇滅無為和虛空無為。以清淨智慧簡擇四諦中有漏無漏之法，遠離煩惱束縛，而得到寂滅的真理，名擇滅無為；不以擇力所得的寂滅稱非擇滅，就是即將生起的法，由於緣缺而使它永住于未來，而無法生起到現在，因為缺緣不生，自然也就不滅，不生不滅，所以名非擇滅無為；虛空無為，其指的虛空不是空間意義上的空，因為我們所指的空間，雖不礙物，卻會被物所礙，它仍然是一種色法，虛空無為的空，是指能包容一切萬有，不會被物所礙，也不會礙物的一種實體，不管物存在還是不存在，它都常住不變，這裡是以喻來說明無為法。
　　在五蘊中，色是變礙的，受、想二心所活動強烈，是生死痛苦的根源，行是造作義，識又是了別，因此，綜觀以上對無為法的解釋，無為法的體是不可能與這五蘊中的任何一蘊意義相應，無為法的體是非色的乃至非識的，所以無為法非蘊所攝。
　　既然無為法不是色蘊等所攝，為何不更立第六蘊名無為蘊呢？論中對此舉出三種理由予以說明：
　　無聚義，蘊是聚義，這在前面已經說過，不過，在此還是有必要另作略說，聚有二義：一是把散在各處的東西，收攝積集起來，聚於一處，名之為聚；二是對三世法，可以用智慧略為一聚，名之為聚，無為法不具有以上聚之二義，所以不能立第六蘊。
　　2、無依義，論曰：
　　“又言，‘取蘊’，為顯染依；染淨二依，‘蘊’言所顯，無為於此，二義都無，義不相應，故不立蘊”。
　　以上所說，蘊也有二義，一是顯染依，指取蘊而言；二是顯染淨依，指蘊本身而言，染依是屬於有漏的，無為非有漏，故而無為非染依；再者，無為不隨煩惱的增長而增長，不屬於染依，無為也不是道諦，不屬於淨依，故而無為也非染淨依。無為不依以上二義，所以不再立第六蘊。
　　3、蘊息義，論曰：
　　 “有說如瓶破非瓶，如是蘊息應非蘊”。
　　 有論師提出，蘊是聚集義，有為法有聚集，可以名有為法是蘊所攝，無為法無造作，不可名無為法是蘊所攝，既然如此，那麼蘊息應該就是無為法，有如瓶破就不是瓶，可是，論主卻不贊同這種觀點，認為假如蘊息是無為法，無為法就不是蘊所攝的話，那麼十二處和十八界息是無為法，無為法就不應該為十二處和十八界所攝，可是事實上，十二處和十八界它們皆可歸攝無為法，所以想以蘊息成無為法，並立無為蘊名，是不切實際且有矛盾的，所以無為法非蘊所攝，同時，更不能更立一蘊名無為蘊。
　　 五蘊與無為法從以上三義分析，無為雖然不為五蘊所攝，但是，它們之間也並非毫無關係的，因為有為與無為它們是一組相對的概念，在佛教看來，無為是一種難以把握的實在，它作為一種既存在又難以名狀的實體，在佛教中很難找出適當的詞語對它加以描述。它首先只能是通過有為法的分析，了別有為法的緣起性，而後才能達到無為法境地。所以，談有為法時不能離開無為法，也就是說沒有無為法，談有為法是沒有任何意義的。相反，談無為法時，如果離開了有為法，也將會墮入談玄說妙的懸論之中。可見，有為與無為之間還是存在有一定關係的。五蘊理論的提出與闡明，它即是從有情為本位的立場出發，側重于對人生的關注和現象的分析，在一切有為法的現象中，採用歸納的形式，而後給予概括性的說明，由此突顯了五蘊理論的一大特色。

　　結  語

　　印順法師在《佛法概論》中說：“凡宗教和哲學，都有其根本的立場；認識了這個立場，即不難把握其思想的重心，佛法是以有情為中心、為根本的。如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說起，都不能把握佛法的真義”。若依此而言，五蘊理論無疑是一種把握佛法真義法門。《俱舍論》對五蘊理論的闡述，儘管在色蘊上耗費了許多筆墨，但主要還是從有情主體上來進行分析的。從色蘊的分析中，使我們瞭解到《俱舍論》是如何認識世界的，從受、想、行、識四蘊分析中，也可以窺探到《俱舍論》是如何認識有情的，再進一步從五蘊整體思想上來考察，它所反映出來的卻又是有情與世界、心王與心所，乃至五蘊與無為的一種關係，從而確立了五蘊在《俱舍論》中的特定地位。